华夏边缘

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华夏边缘
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華麗なる一族

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花花草草的七情六欲

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目录

Content


Chapter_1

Chapter_2

Chapter_3

Chapter_4

Chapter_5

Chapter_6

Chapter_7

Chapter_8

Chapter_9





Chapter_1




《华夏边缘》





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序论:什么是中国人(1)

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中国人,无疑是全世界人口最多的族群。除了居住在中国大陆的12亿多人外,在全世界还有数千万人被认为,或自认为是华人或中国人。然而,究竟什么是中国人?这问题不仅困扰着许多研究中国的外国学者,甚至也困扰着许多“中国人”——尤其是处于边缘地位的中国人。

在美国,两代之间对于中国认同的差距,经常是华裔家庭的梦魇。许多年长的华人始终难以明白,为何他们的子女能否认自己是“华人”。在东南亚,虽然常受挫于自己的华裔身份,许多家庭坚持华人认同已有数百年历史。是什么力量使他们如此?对此最激烈的争辩,或者说“中国人的定义”受到最严厉的挑战,可能发生在近十年来的台湾。

在本书中,我将诠释“什么是中国人”。但我的野心是建立一个族群理论,来诠释一般性的人类族群现象。基于对族群现象的了解,我相信一个族群理论如果能回答“我们是谁”,这一定是个有问题的理论。事实上,现代族群理论希望解答的问题是:“为何我们要宣称我们是谁。”因此,我希望透过对“中国人”这个族群现象及其本质的认识,我们可以理解为何人们宣称自己是中国人为何又有认同矛盾或认同变迁?

溯源研究——中国人的起源

研究中国人的本质,在传统上可由许多方面着手。在当代中国人与中国社会的研究方面,体质人类学家研究现代中国人的体质,语言学家研究中国各地方言,而社会人类学家也在许多典型的中国聚落中作研究。这些研究,事实上已假定研究对象是“中国人”,因此它们只是描述“中国人”,而并没有回答“为何他们是中国人”这样的问题。

另一些学者热衷于“历史溯源”的研究,他们认为必须从根本上深入了解中国人。所谓“从根本上”,就是溯其本源;认为探明了中国人与中国文化的本源,就解答了“什么是中国人”。因此,许多语言学者、体质人类学者、考古学者、历史学者,由中国人的某些语言、体质、文化特征,以及历史文献中的蛛丝马迹,尽量往前追溯。希望由了解中国人的“起源”,来诠释中国人的本质。

由于学科的特殊性质,考古学者与历史学者对“民族溯源”研究最感兴趣,也因此有丰硕的成绩,受到一般人的重视。但是,这并不表示学者在此已达成客观的、大家都能接受的结论。历史学界,在溯源研究取向下,有华夏起源于黄河流域,其始祖为黄帝的古典一源说;有傅斯年先生所主张的“夷夏东西二源说”;有徐旭生与其他学者所提出,古代三或四民族集团由互动而凝聚为华夏的多源说。除了这些本土起源学说外,还有主张华夏民族来自中国之外的西来说、南来说、北来说。这其中最有影响力的,就是流行于19世纪末与20世纪初的“中国民族西来说”。当时不仅流行于国外学界,就是在中国,也有许多一流学者附和此说。

在历史学家关于华夏起源的研究中,考古学原被引来当作“二重证据”,后来因为考古学家有“实物的证据”以及“科学的方法”,逐渐历史学家对于黄帝、神农、尧、舜失去信心,而考古学者成了讨论这问题的主流。在考古学上,虽然有些学者探讨中国民族的源流,有些研究中国文化的源流,但对许多学者而言,这两者并没有多少差别;因为他们将一个民族等同于一个文化。近40年来“新中国的考古发现和研究”有丰盛的成绩,但考古学者在这方面仍是众说纷纭。20世纪60~70年代流行的是黄河流域中心说,20世纪80年代以来流行的是多源头说。张光直先生近年所提出的多中心互动说,可说是将多元起源说又做更进一步的发挥与精致化。同时,基于各种考古学证据的西来说仍然偶尔被提出来。

无论是历史或是考古学对华夏的溯源研究,都有一些基本假设。首先,溯源论者似乎认为,民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群。该人群在历史上繁衍、迁徙,而成为占有一定时空的民族。因此,华夏的子孙永为华夏;溯其本源可知其流裔。其次,一个民族在历史上的活动留下许多遗存,包括人类遗骸与他们制作的文献与文物;根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征,可追溯这民族的源头。

这些对于民族的基本假设,都是似是而非的。首先,从当今世界各民族现况来看,我们知道共同的体质、语言、文化特征,并不是构成一个族群或民族的必要因素,也非构成它们的充分条件。譬如,以语言来说,世界上许多民族都不只说一种语言;相反的,说同样语言的,并不一定是同一民族。因此,我们怎能以语言,或其他客观的体质与文化特征,来追溯一个民族的源头?其次,每个人的父亲都有他的父亲;族群溯源显然是毫无止境的。目前考古学家将华夏的源头溯至仰韶文化,那是因为他们对仰韶以前的新石器时代早期,甚至中石器时代的考古所知甚少。只要有足够的资料,事实上这种建立在器物学; 上的族群溯源,可以远推至百万年之前。这样,对于了解一个族群究竟有何意义?

更值得注意的,根据文献或文物来追溯一个民族的源头,我们经常会陷入古人的“谎言”之中。譬如,我们以春秋吴国王室的族源为例,如果一些东南“蛮夷之邦”的领导家族在华夏化的过程中希望被认为是华夏之裔,或是华夏认为这些不像蛮夷的人“应该”是华夏之裔,那么,他们可能共同在华夏的历史记忆中,假借或创造出吴国王室原为华夏的记忆。并且,在认为自己是华夏之裔时,吴国王室贵族可能在礼仪、器物上也模仿华夏风格。于是,我们便有了文献与考古器物“二重证据”来证明吴国王室原是华夏后裔。一群人对于自身起源的记忆,经常受到现实中的期望、忧惧影响而改变、扭曲,这是民族溯源研究经常遭遇的危险。

最后,不仅古人难以客观地记忆其族源,当代的研究者在研究本民族或他民族的族源时,也难以客观地选材与分析。也就是说,民族溯源研究最大的障碍,来自于研究者自身的族群认同与认同危机所导致的偏见。这种偏见是我们人性的一部分——“起源”对于古人,以及对于当代研究者本身,都同样的重要。在本书中,我将分析这种偏见的由来,及其在族群认同上的意义。



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序论:什么是中国人(2)

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华夏边缘研究

以上所提到的,无论是对当代中国人与中国社会本质的研究,或是对古代中国人的溯源研究,重点都在体质、语言、文化风俗、生活习惯等“族群内涵”上。在本书中,我将采取一个截然不同的角度——由中国人“族群边缘”的形成与变迁,来解答“什么是中国人”。对此,我有一个简单的比喻:当我们在一张纸上画一个圆形时,事实上是它的“边缘”让它看来像个圆形。

熟悉现代社会人类学族群理论的读者,自然会了解,这个强调“族群边缘”的研究取向,深受美国人类学家费德瑞克·巴斯(Fredric Barth)的影响。近年来,我将之结合有关“集体记忆”(collective memory)或“结构性失忆”(structural amnesia)的理论,在一些论文及通论性文章中曾片断地表现我对“族群本质”(ethnicity)的看法。在这本书中,我希望能以“中国人”这个族群为例,更清楚地、更有体系地说明我的观点。

在进入正文之前,我先简要地说明我对族群本质的看法。首先,如当代许多研究族群现象的学者一样,我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群,而认为族群由族群边界来维持;造成族群边界的是一群人主观上对外的异己感(the sense of otherness),以及对内的基本情感联系(primordial attachment)。

其次,我强调族群边界的形成与维持,是人们在特定的资源竞争关系中,为了维护共同资源而产生。因此,客观资源环境的改变,经常造成族群边界的变迁。在这一点上,我赞同“工具论者”(instrumentalists)的立场:族群认同是人类资源竞争的工具。

第三,族群边缘环绕中的人群,以“共同的祖源记忆”来凝聚。因此,个人或人群都经常借着改变原有的祖源记忆,来加入、接纳或脱离一个族群;造成族群边界的变迁,也就是族群认同变迁(ethnic change)。

第四,由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系,因此在族群关系中,两个互动密切的族群,经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权,或是接受强势族群给予的族源记忆,经常发生在许多弱势族群之中。

最后,在一个族群的内部,也经常形成不同的次群体,互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权。因此所谓族群现象,不仅是两个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性间、阶级间、地域群体间的关系。

在本书中,我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。

在族群边缘,人们强烈地坚持一种认同,强烈地遗忘一种认同,这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。因此,读者将发现,我的目的是要研究“中国人”,但我研究的对象却不是在中国大陆12亿典型的现代中国人,也不是汉唐至明清典型的古代中国人。反之,我的研究对象是处在“中国边缘的人”。所谓“中国边缘”,我是指时间上的边缘、地理上的边缘,也是认同上的边缘。譬如,在中国人即将形成的边缘时间(新石器时代晚期至商周时期),居住在黄土农业边缘地区的那些人群;又如,春秋时代,华夏东南边缘的吴国人,他们在当时由非华夏成为华夏,因而也是华夏认同的边缘。

在本书第一部分“边缘与内涵”中,首先我将探讨近30年来,社会人类学界对于族群现象的理论探讨,以及结合“社会记忆”与人类社会分群(human grouping)的研究取向,探讨在族群现象研究上的新发展。最后,在此研究取向与理论发展背景下,我提出一个“民族史边缘研究理论”,以及与此相关的,我对于历史文献、考古遗存和当代口述资料的看法——这也就是本书以下各章的研究基础。

第二部分“华夏生态边界的形成”。在这一部分,我从一个新的角度来探讨“华夏起源”;事实上,在此“起源”已成了“边缘”形成的问题。考古资料显示,新石器时代晚期气候的干冷化,使华北、西北农业边缘的人群逐渐走向移动化、牧业化,以及武装化。我以青海河湟地区、套北地区与辽西地区为例,说明这些地区人群经济生态的变迁过程。这些牧业化、武装化人群在陜晋冀北方地区与农业人群有剧烈的资源竞争。南方农业人群逐渐以“华夏”认同来设定族群边界以维护共同资源。被排除在华夏之外的牧业化、武装化人群,在春秋战国时开始全面游牧化。

第三部分“华夏族群边界的形成与扩张”。公元前 1300 年左右,周人崛起于渭水流域,后来逐步东进打败商人;这时周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的“戎人”。在这一部分中,首先我将以西周时期周人与戎人关系的变化,来说明华夏边缘的形成过程。其次,华夏边缘形成之后,随着华夏的扩张,华夏边缘也逐步向西、向南扩展。华夏边缘的扩展包括两个同时并进的过程:一是华夏重新定义谁是异族,一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。在这一部分中,我以战国至东汉时期华夏心目中“羌”(西方非华夏)的概念如何不断向西推移,以及春秋时期华夏东南边缘的吴国王室如何假借一个华夏祖源记忆——太伯奔吴——以成为华夏,来说明华夏族群边缘的扩张过程。

到了汉代,华夏边缘的扩张达到其生态上的极限;在这边缘内的人也从此自称“汉人”。在这一部分中我也将说明,汉代许多人群如何为了不同的原因被排除在华夏之外,由此形成性质不同的华夏边缘。

第四部分“华夏边缘的延续与变迁”。近代是华夏边缘发生巨大变化的时代。首先我说明由传统华夏帝国到中华民国,以及由华夏到中华民族的近代“华夏边缘”变迁;这也是在国族主义、相关“民族”概念,以及支持此概念的各种学术下,全球性的政治社会变迁的一部分。我将以“北川羌族”为例,说明这样的近代变迁事实上是长程华夏边缘历史变化的最新阶段;所有的近代“国族想像”与“文化创造”都有其历史与历史记忆基础。同时由这个例子,我也解释华夏边缘变迁的微观过程,也就是深入探讨造成变迁的亲近人群间之爱憎与行为。



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序论:什么是中国人(3)

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最后,在结语“资源环境、历史记忆与族群认同”中,我将由人类资源竞争与分配关系,以及历史记忆与失忆,来说明以华夏边缘界定的华夏认同如何形成、扩张与变迁。并由个人记忆与社会记忆的关系,以及典范观点与边缘观点的争论,来说明塑造族群的集体历史记忆如何不断地被个人与各社会次群体诠释与争辨,因此造成族群本质的持续变迁。影响历史记忆的诠释与再诠释的,不只是外在资源环境与族群关系的改变,也因于在某种族群关系下,一个族群内部的男性与女性间、世代与世代间、不同社会阶层间、汉化者与未完全汉化者之间,对于“过去”之诠释权的争夺与妥协。

族群现象之所以令人困惑,主要是因为影响我们思考此问题的潜在“偏见”,不但存在于所有的“资料”(历史文献、报告人的口述与学术著作)之中,也常存在于研究者心中。尤其,当研究对象是有长远历史书写传统的“中国人”时更是如此。然而,借着由社会记忆的角度重新思考传统历史文献,借着由考古资料探索人类生态变迁与相关的资源竞争,借着人类学对于人类“族群现象”的了解,以及更重要的,借着我自己,一个处于华夏边缘的台湾历史学者自身的时代经验,相信在本书中我们可以由边缘角度对于“什么是中国人”有更深入的了解。第一部分边缘与内涵无论是研究当今的民族或是历史上的民族,我们面临一个基本问题:究竟什么是“民族”?这不只是个学术上的问题,同时也是非常现实的问题——民族战争与族群冲突在今日世界各角落时时都在进行之中,也时时造成大量的人群伤亡、家庭离散。然而我们对于民族或族群这样的人类结群现象,在20世纪60年代之前所知还非常有限。主要原因是:因民族认同而产生的偏见存在于每个人的心中,即使是研究“民族”的学者也经常难以避免。

传统上人们对民族的了解,常常脱离不了对一群人的客观描述。根据这种传统认识,民族被视为一群有共同语言、宗教、服饰、血统、体质与风俗习惯等体质文化特征的人。这种对一民族“内涵”的描述,也基于一种典范观点,即某些文化特征被认为是一民族的典范特征(该民族的传统文化),与此典范特征不符的则被忽略,或被认为是受外来文化污染的结果。于是,根据一民族典范的体质文化特征,学者们辨识该民族的范围,并追溯他们在历史上的迁徙与分布。这种对民族的了解,产生于商业殖民主义侵入文明落后地区所造成的人群接触,产生于由此形成的族群关系中优势族群的族群中心主义,产生于优势族群学者对于自己的客观观察与理性分析的信心。

二次大战后许多人文学科的学者都在反省:究竟摆脱主观文化偏见的客观观察与描述是否可能?对人类学者来说,在一个文化传统笼罩下的人是否能理解另一个文化传统?对历史学者而言,我们如何能在现在的文化结构中理解过去而无偏见?这些学术潮流的发展,多少都与亚、非、中南美洲的学者开始表述他们自己的观点并挑战欧美学者的观点有些关联。于是,人类学者在田野中强调对土著观点的记录与理解,历史学者也开始注意现实社会目的下的历史创造过程。在对“异文化”与“过去”的研究中,他们都随时检讨自己的“理性”与此理性的形成过程。因此对“异文化”或“过去”的研究,也成为对学者本身文化传统以及在此传统下的“理性”所作的研究。于是,为了摆脱因文化偏见而建立的核心、内涵、规律、典范、真实等概念,学者也开始研究一些边缘的、不规则的、变异的、虚构的人类文化现象。在此取向下,对民族的研究也由核心内涵转移到边缘,由“事实”(fact)转移到“情境”(context),由识别、描述“他们是谁”转移为诠释、理解“他们为何要宣称自己是谁”。



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当代社会人类学族群理论(1)

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近30年来,族群研究( ethnicity study)成了许多学科关注的焦点。尤其在社会人类学与社会学中,以族群问题为主题的著作有如汗牛充栋。社会人类学者与社会学者在族群现象上的研究,虽然在某些方面有些交集,然而其分歧也是相当明显的。我们由近年来一些有关族群研究的书目中,即可发现这个分歧:以“族群或种族关系”(ethnic or racial relations)为题的,多半是社会学的著作;以“族群本质”(ethnicity)为题的,大多是社会人类学著作。

这不只是书名上的差别,而事实上反映着这两个学科对于“族群”研究的不同关注。对社会学家来说,一个族群或民族是既存的社会现实,他们关心的是两个族群间或种族间的互动关系。对于社会人类学家来说,虽然他们也注意族群关系,但他们希望探讨一些更基本的问题:究竟什么是一个族群?为何人类要组成族群?族群与人类其他的社会结群,如家族、国家、党派,有何不同?为何个人的行为常受其族群认同左右?我并不是一位人类学家,但作为一位长期研究族群现象的史学工作者,我对社会人类学的“族群本质”研究很有兴趣。尤其是因为,人类的“族群本质”深深影响人们对“过去”(或者说历史)的记忆与诠释,这使得任何民族史学者都无法忽略族群本质的问题。

虽然社会人类学者与社会学者在族群研究上的关注焦点有差异,但他们却有一个非常有意义的共识,那就是:“族群”并不是单独存在的,它存在于与其他族群的互动关系中。无论是由“族群关系”或“族群本质”来看,我们都可以说,没有“异族意识”就没有“本族意识”,没有“他们”就没有“我们”,没有“族群边缘”就没有“族群核心”。这个看似简单的道理,在社会人类学中却有一个相当长的理论发展过程。

在进入理论介绍与探讨之前,我必须先对“族群”一词作些解说。族群(ethnic groups)原本指一个民族中的各次族群单位,或少数族群。但近年来在社会人类学的讨论中,族群有被扩大为泛称所有层次的族群团体的趋势。许多学者都感觉到 ethnic groups 的用法太广泛,它事实上包括一个社会边缘的、易变的次级族群(subgroups),以及一个社会的主要的族群。因此俄国学者布隆里(Yu Bromley)建议以不同的名词来分辨二者。他以 ethnic community 来称一般性的各级族群,以 ethnos 来称主要族群 。我对此有不同的看法,虽然我们需要一个名词如 ethnos 来称呼一种最大范畴的拟血缘人群认同,但是以“族群”来称所有这一类的群体,在理论与实际上仍有必要。譬如,我们称“外省人”与“福佬人”为两个“族群”,而不称为两个“民族”。但是我们必须用族群现象、族群边界、族群理论、族群认同等名词,来探讨包括民族与各种次族群的一般性人类社会结群现象与理论。因此在本书中,我以“民族”对应 ethnos;以“族群”对应一般社会人类学家所称的 ethnic groups。“族群”指一个族群体系中所有层次的族群单位(如汉族、客家人、华裔美人);“民族”则是指族群体系中主要的或是最大范畴的单位,特别指近代国族主义下,透过学术分类、界定与政治认可的“民族”(如中华民族、汉族、大和民族、蒙古族或羌族等)。但我们也必须注意,各层次的“族群” 与“民族”间并没有绝对的界线。在族群的发展与变迁上,一个民族以下的次族群也可能重建本身的历史记忆与认同,而在主观上脱离主要族群而成为名实相符的“民族” 相关的探讨请参考:S A Arutiunov & Yu V Bromley, “Problems of Ethnicity in Soviet Ethnographic Studies,” in Perspectives on Ethnicity, ed by Regina E Holloman and Serghei A Artutiunov (The Hague: Mouton Publishers,1978); Yu Bromley, “The Term Ethnos and its definition,” in Soviet Ethnology and Anthropology Today, ed by Yu Bromley (The Hague: Mouton Publishers, 1974);Nathan Glazer & Daniel P Moynihan, “Introduction,” in Ethnicity: Theory and Experience, ed by Nathan Glazer & Daniel Moynihan (Cambridge: Harvard University Press, 1975), 4~5。。

族群的客观特征论

人们对于一个族群或民族的观察、分类与描述,经常脱离不了“体质与文化特征”。也就是说,我们常由一个人的体质特征,如肤色、发色、高矮等,以及文化特征,如语言、服饰、发式、刺青、宗教、风俗习惯、民族性等,来判断他的族群身份。长期以来,这几乎成了人们对一族群的刻板印象,也为学术界奉为圭臬;一个族群,被认为是一群有共同体质、语言、文化、生活习惯等的人群。

这样的族群定义,在许多学科中都能见到,而且其影响力一直延续至今。譬如,在历史研究中,学者经常以语言词汇、宗教、风俗习惯,来探索历史上一个民族的分布范围及其起源。在考古学中,以某些客观文化特征来界定的“考古文化”,也常常被当作是某一古代民族的遗存。部分考古学者,更以考古文化特征来追寻一个民族的迁移过程及其源头。有些语言学家也热衷于以语言的分衍变化,来重建民族的迁播过程。

到了20世纪50年代,英国人类学家李区 (Edmund Leach) 才认真质疑这种对族群的定义方式。根据他对缅甸北部卡钦人的研究显示,这种以客观文化特征描述一个人群的传统,无法解释田野研究中所见的一些族群现象。他指出,卡钦人与掸族的分别,是因为卡钦人主观认为有此区别,而非他们与掸族间客观的种族或文化差距Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma (Norwich: Fletcher and Son LTD, 1964), 285~6。李区指出了一个关键的问题:社会人群的界定与分类,应该根据外来观察者的客观角度,或是以这些人的主观认同?这问题在比较社会研究上有相当的重要性,因此受到广泛的注意与讨论。

当时,二次大战之后剧烈的政治与经济变迁,在新兴的多民族国家或地区造成严重的民族问题R Cohen & J Middleton, “Introduction,” in From Tribe to Nation in Africa, ed by Ronald Cohen and John Middleton (San Francisco: Chandler, 1970); G Carter Bentley, “Ethnicity and Practice,” in Comparative Study of Society and History 1 (1987): 25~26。。这使得对多种族社会、民族主义以及族群现象的研究,成为重要且现实的议题。就在此时,一个偶发的学术争议引起有关族群理论与族群现象的激烈探讨。这事缘起于:当时美国人类学界正在进行一项庞大工作,将全球各人群文化、经济生态、社会组织的民族志资料建文件、编目,以为文化比较研究之用。但是困难在于,“族群”这个人群单位的分类标准何在?这问题也激起对族群定义的广泛讨论。参与此计划的人类学者拿若(Raoul Naroll)在美国人类学刊物 Current Anthropology 发表一篇论文 “On Ethnic Unit Classification”Raoul Naroll, “On ethnic unit classification,” Current Anthropology 5∶4 (1964): 283~291; Comments, 291~312。该文发表之前曾被送给 64 位学者评论,所有的 23 篇书面评论皆一并刊出,由此亦可见问题所受到的重视。拿若认为学术界对于有特定文化的人群单位的称呼与定义并不一致,因此他尝试建立一个新的文化单位 (也是族群单位),并给予充分的定义,借以将世界文化与人群分类。他的意见——族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等等来定义——在当时以及后来数年之间,成了反对者的众矢之的主要的批评见于 Michael Moerman, “Ethnic identification in a complex civilization: Who are the Lue?” in American Anthropologist 67 (1965): 1215~1230; Fredrik Barth, “Introduction,” in Ethnic Groups and Boundaries (London: George Allen & Unwin, 1969),10~15; Judith Nagata, “In defense of ethnic boundaries: the changing myths and charters of Malay identity,” in Ethnic Change, ed by Charles Keyes (Seattle: University of Washington, 1981), 89~90。



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当代社会人类学族群理论(2)

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反对者的主要理由是,首先,不同文化因素划分的人群范畴,不一定能彼此吻合。譬如,说英语的人,与信英国国教的人,与有喝下午茶习惯的人,显然是部分重叠而不完全相同的人群范畴。其次,语言、体质、文化在人群间常有同有异,相似到哪一个程度就是一个族群,相异到哪一个程度就不是一个族群,事实上并没有一个学术上的客观标准。何况,以语言来说,在这世界上不同族群说彼此能沟通的语言,或者同一族群中的人群彼此语言不能沟通,都相当普遍。更重要的是,客观论者将每一族群视为被特定文化界定的人群孤岛,忽略了族群认同变迁的问题Michael Moerman, “Ethnic identification in a complex civilization: Who are the Lue?”American Anthropologist 67 (1965): 1215~18。

客观特征论的困境——羌族的例子

我们可以用羌族作例子,说明客观文化特征定义一个族群的困境。特别在定义较大范围的族群体如民族时,尤其困难。

羌族为中国正式承认的55个少数民族之一,主要分布于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县、理县、松潘等地,以及绵阳地区的北川县。在这些地区之中,羌族常与汉族、藏族、回族毗邻而居。根据语言学家的分类,羌语属于汉藏语系藏缅语中的羌语支语言之一。同属于羌语支的其他语言还有普米语、嘉绒语、尔苏语、史兴语、纳木义语、木雅语、贵琼语、尔龚语与扎巴语。羌语本身又分为南部与北部方言,南北方言又各分为五个土语孙宏开:《川西民族走廊地区的语言》,《西南民族研究》,成都,四川民族出版社,1983,第429~454页;孙宏开:《试论 “邛笼” 文化与羌语支语言》,《民族研究》1986年第2期。。羌语的使用者与羌族,显然不是同一人群。首先,说羌语的不一定都是羌族。譬如黑水县说羌语的人群,大多数自认为也被国家认为是藏族林向荣:《阿坝藏族自治州双语使用情况调查》,《民族语文》1985年第4期;冉光荣、李绍明、周锡银:《羌族史》,成都,四川人民出版社,1984,第390页。 。其次,羌族不一定都会 (或都愿意) 说羌语。这情形在都市或接近都市地区的羌族,或羌族年轻人之间尤为明显孙宏开:《论羌族双语制——兼论汉语对羌语的影响》,《民族语文》1988年第4期;林向荣:《阿坝藏族自治州双语使用情况调查》,《民族语文》1985年第4期。 。

这现象或可解释为,部分羌族忘了“羌语”。但是,羌族间并没有一个彼此能沟通的“羌语”。事实上,操不同方言、土语的羌族沟通困难;当社会变迁使得各地区羌族之间的往来接触密切时,倒是汉语(四川话)成了羌族间的沟通工具孙宏开:《论羌族双语制——兼论汉语对羌语的影响》。 。语言与民族之间的关系,通常被建立在一个假设上:语言是人与人之间日常沟通的主要媒介,共同的语言与无碍的沟通是民族感情形成的基础Pierre L van den Berghe,The Ethnic Phenomenon (New York: Elsevier, 1981), 34;V Kozlov, “On the concept of ethnic community,”Soviet Ethnology and Anthropology Today, edby Yu Bromley (Mouton: The Hague, 1974), 79 。羌族的例子支持这种看法。但是,这“共同的语言”不一定是母语。

部分语言学家常将“语族”与民族混淆在一起。羌语研究者即曾指出所谓“羌语支语言”的一些特点,并举出使用此语言的人群一些共同文化因素,以此证明他们都是古羌人的后裔孙宏开:《试论 “邛笼” 文化与羌语支语言》。。羌语支语言分类与归属问题的争论,对非语言学家而言实难置喙关于羌语支语言的分类,学者们有不同的意见。譬如,孙宏开归之为羌语支语言的嘉绒语,有些学者归为藏语东部方言之一。见四川省编辑组《四川省阿坝州藏族社会历史调查》,四川省社会科学院出版社,1985,第223页。。但是,在民族错杂地带,不同语言间的差别常呈现一种连续变化模式Michael Moerman, “Ethnic identification in a complex civilization: Who are the Lue?” 1215~1218。譬如:甲语言与戊语言之间有乙、丙、丁三种语言;乙、丙、丁成为由甲过渡到戊的中间型。在这种情况之下,以语言分类来衡量民族分类会有如下的困难:到底语言相似到什么程度是同一民族?相异到什么程度是不同民族?在羌语与其他语言的同源词比较中,即有这样的问题。根据研究者的调查,羌语与其他羌语支语言的同源词比例在178%~289%之间,而与藏、彝、景颇语之同源词比在 11%~137%之间孙宏开:《试论 “邛笼” 文化与羌语支语言》。 。语言学家尽可以由此,并结合其他证据,将羌语支语言作为一个语言学上的类别。但就这个语言学上的证据而言,它并不能说明为什么178%的同源词比例可将说嘉绒语者纳入羌族后裔, 而 137% 的同源词比例即将彝语使用者排除在此之外。由这些例子可见,语言并非是界定羌族的绝对标准。

语言与族群或民族的密切关系是不能否定的,但同时我们也不能否认,语言分类与族群、民族分类并没有一对一的对应关系。说同样语言的可能是不同“族群”;同一“族群”可能说不同语言。因此,即使假设所有的羌语支语言都是同源,也不能证明在远古的某一时候他们是同一“民族”。再者,世界上许多人群都不只说一种语言,也不只有一种族群认同。不同的语言被用来强调不同的族群身份,或用来强调特殊的社会阶级关系。



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当代社会人类学族群理论(3)

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在民族服饰上,我们也很难定义羌族。一般认为传统的羌族服饰是男女皆包青色或白色头帕,穿过膝的白色麻布或蓝布长衫,外套一件羊皮褂子。事实上,靠近藏区的羌民,衣着受藏族的影响;与汉族为邻的羌民,则受汉族的影响。冉光荣、李绍明、周锡银:《羌族史》,成都,四川人民出版社,1984,第331~332页。 而且,各地区的羌族在服饰上都有一些区别。更有趣的是,男女对于本地传统服饰的执着也不同:女性必须穿本地传统的衣饰,而男性则不必如此。据他们自己说,这是因为女人几乎都在寨子里,所以要穿本地服饰,以别于邻近地区的人。相反的,男性常出去办事与其他族群的人接触,穿得中性些(就是穿一般汉人的衣服)比较方便。这一点,更表现了服饰的社会功能:它不是界定一个族群的客观特征之一,而是主观上强调或掩饰族群身份的工具。

在宗教信仰上,基本上羌族信奉以白石崇拜为特征的自然神信仰,而邻近的藏族都是藏传佛教信徒。但是嘉绒藏族中也有部分信仰白石崇拜,而接近藏族的赤不苏、三江口、九子屯,以及松潘地区的羌族,则深受藏传佛教的影响。除此之外,汉人的佛教、道教也普及于羌区的东部、南部冉光荣、李绍明、周锡银:《羌族史》,第345页; 四川省编辑组:《四川省阿坝州藏族社会历史调查》,第235页;关于道教对羌族宗教生活的影响,亦见于David C Graham, The Customs and Religion of the Chiang (Washington: The Smithsonian Institution, 1958), 46~52 以及著者在1994~1996 年间所作的羌族地区田野考查。。羌族中的诸神信仰在各寨之中也有相当的差异。譬如:屋顶上以白石作代表的神,各处不一,家中所敬之神也各寨有别。甚至有些地方已将传统的家内神忘记,而祭祖宗、灶神、土地、财神及老天爷。汉化较深的,只有天地君亲师的神位。各寨又常有独特的地方神,以及相关的起源传说胡鉴民:《羌族之信仰与习为》,《边疆研究论丛》1941年,第10~16页。 。此外,部分羌族有燃柏枝祭山神的习俗,类似的信仰也见于松潘草地藏族与嘉绒藏族之中四川省编辑组:《四川省阿坝州藏族社会历史调查》,第61、235~239页。 。

因此,在许多文化特征上,羌族都像是汉族到藏族间的中间过渡型。而藏族中邻近羌族的嘉绒藏族与黑水人,则又像是羌族与藏族间的过渡型。松潘小姓沟的羌族,则又是茂县羌族与热务藏族的中间型。这就如巴斯(Fredrick Barth)及莫门(Michael Moerman)等主观论者对客观文化特征的看法:文化特征在人群中的分布,经常呈现许多部分重叠但又不尽相同的情况。以各文化特征而言,它们的分布大多是呈连续的过渡性变化,族群边界似乎是任意从中划下的一道线。因此,以客观文化特征界定一个族群,是有实际上的困难。

我们不用再举例说明客观文化特征无法确切地定义一个族群。如今我们在检讨此问题时,更重要的议题是:为何到了20世纪50~60年代,学者们才领悟到这些简单的道理?

造成这种“觉醒”的原因应该是多重的。民族学中客观描述的、溯源的研究典范逐渐被放弃。人类学者由自身的观点转而注重土著观点,使他们了解到土著本身的人群分类体系。战后第三世界民族国家的兴起,以及这些新兴民族国家内部的族群问题,使学者注意到“族群认同”的易变性质。更主要的原因可能是,从前学者对“民族”的了解,是建立在一民族的“典范概念”上,有意忽略不合于此的例子——边缘的例子、个别的例子等。譬如,学者们可以说“羌族是穿羊皮袄,有特定的语言、宗教、风俗习惯的人群”;即使知道现代羌族不尽如此,或并非所有的羌族都如此时,他们还是认为“传统的羌族应该是这样的,现在变了”,或“某处的羌族比较道地些”。但是,近代研究族群的学者,偏要去探讨一些边缘的、异例的、个别的、变迁的族群现象。

主观认同下的族群与族群边界

巴斯主编的论文集《族群及其边界》(Ethnic Groups and Boundaries) 在 1969 年出版。在导论中,巴斯代表本书所有作者宣称,“族群”是由它本身组成分子认定的范畴,造成族群最主要的是它的“边界”,而非包括语言、文化、血统等的“内涵”。一个族群的边界,不一定指的是地理的边界,而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中,一个人群强调特定的文化特征,来限定我群的“边界”以排除他人。因此,巴斯及本书其他作者的贡献,不只是集主观论之大成而已,更重要的是他们强调族群边界的研究,以此开启了族群研究新的里程碑。由族群边界的观点审视,客观特征论的弱点就更明显了。客观文化特征最多只能表现一个族群的一般性内涵,而无法解释族群边界的问题;如果无法探讨族群边界的问题,也就无法探讨族群认同变迁的问题。

将族群当作是主观的认同,并不表示体质与文化特征就毫无意义了。它们不是客观划分族群的标准,但的确是人们主观上用来划分人群的工具。譬如,人群间体质、语言上的差距是存在的。体质人类学家与语言学家都经常告诉我们,某两群人在体质或语言上很接近,或者差距较大。但是,对于这些人来说,他们并不熟悉体质人类学家或是语言学家区分同异的标准,他们对“同胞”与“异族”间体质、语言同异的看法是相当主观的。

以体质来说,在有些地区,如美国的都会中,非洲裔与欧洲裔人在体质上的差异相当明显。但是,如日本人与中国人之间,台湾与大陆汉人之间,可观察到的体质区分就非常细微或难以察觉,或各范畴内部差异可能大于各范畴人群间的差异。但是,当族群关系紧张时,再细微的“差别”都可被感觉出来(或创造出来),然后被强化、扩大。而且,有时我们认为人群间的体质外观差别,事实上是社会文化,以及科学种族主义之体质研究,所造成的主观印象与想像。

我们可举一个实例来说明。50年前,曾有一位台湾小姐嫁给一位大陆军人。随后即因两岸分离,而使她留在大陆。她在四川乡下度过了50年,直到近年才与台湾家人联系上,而终于有机会回到台湾探亲。她的在台亲人与同学,对这重聚都是既意外又兴奋。但让她们更讶异且难以接受的是,她已忘了台湾话,只会说四川话。而且,这位台湾小姐看来竟像个四川老太太。无论她们如何将她带到美容院尽力“改造”,她看来都还是个四川老太太。她的小学同学们(我的母亲是其中之一)都说,“真是奇怪,一个人的长相怎么都会变?台湾人变成大陆人。”的确,50年的四川农村生活,可能使她在某些方面看来与台湾人不同。但是,这“不同”会被她台湾的亲人、同学敏锐地观察到,深刻地感受到,并扩大为一种不安的情绪,则是因近几十年来海峡两岸的对立,以及在台湾大家所熟悉的本省人与大陆人的差别。这个戏剧性的例子显示,我们对于一个人体质外貌的观察,经常不是客观的,而是深受当代及本身所处社会文化的影响。



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当代社会人类学族群理论(4)

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即使在体质上毫无差别的人群间,如果主观上的族群界线存在,则体质上的差异甚至可以被创造出来。人们经常以刺青、拔牙、拉大耳垂来改变身体,或者以衣服、饰物来作为身体的延伸。以此,一群人扩大本族与他族“体质外貌”上的差别,以此强化族群边界。这种主观建构的同异,也见于语言上。我的一个羌族朋友跟我说,四土话(嘉绒语)跟羌话很像,他几乎能听懂70%。但我研究羌语、嘉绒语的同事孙天心博士对我说,这是不可能的。我自己的观察也证实语言学家的看法是对的。因为即使是各地的“羌语”,经常都不能沟通,更不用说是羌语和嘉绒语之间!显然,我的羌族朋友在主观上认为嘉绒人与羌人原来应是一个民族,所以他觉得这两种语言很相近。

以上这些例子,都说明体质与文化特征并不是定义一个人群的客观条件,而是人群用来表现主观族群认同的工具。而且,在一个族群中,往往不是所有的人都有需要来利用这些“工具”。需要强调族群文化特征的人,常是有族群认同危机的人。这一现象在美国华裔中相当明显。当一个华裔美国人认为自己是“华人”时,由于处于族群边缘的认同危机,使得他们经常以强烈文化特征来强调族群身份。譬如,上华人教会,学古筝、练毛笔字、太极拳,在家中陈列有中国意味的摆饰等等。相反的,当一个华裔不认为自己是“华人”时,也因认同危机,他经常会回避所有与中国有关的事物,如不上中国餐馆,不看与中国有关的书报电影,甚至对“中国人”有敌意等。

因此,强调族群边缘的研究,不仅将族群当作一个集体现象,也将之扩及于现实环境中个人的经验与选择。总之,主观论者并非完全推翻客观论的观点,而是,如果族群不只是一个受族群特征限定的人群范畴,而是日常生活经验中族群边界的维持与变迁;如果族群不只是集体现象,也是个人的意志选择,那么由客观论到主观论是顺应进一步研究的自然趋势。

虽然主观认同论者对于“体质与文化特征”的看法趋于一致,但是主观的族群认同如何产生?族群认同如何变迁?则有很多的争议。20世纪70年代到80年代中期,这个争议主要发生在工具论者(instrumentalists)与根基论者(primordialists)之间。

工具论者与根基论者之争

“族群”如果是一种主观的认同,那么主观的族群认同是如何产生的?

王君是来自台湾南部乡村的客家人。他的祖先自广东迁台至今,已有两百余年的历史。在家庭与村落中,客家话成为他的母语,客家文化是他日常生活的一部分。自他出外求学开始,“客家人”身份给他许多困扰,甚至有时他希望自己是闽南人或外省人。大学毕业之后,他在南台湾的一个大城市中工作。与许多年轻人一样,他面临创业的困难,购屋的困难,族群生活上的困难。但是,在另一方面,他愈觉得自己身为客家人的可贵。他开始认真地研究、保存客家文化。遇到挫折时,他首先想到的就是回家乡;与客家乡亲朋友们相聚,是他疗伤止痛的良方。

李君是自小生长在南台湾的山东人。在家庭中,他以山东话为母语;在眷村中,他说国语。高中时因为同学大多为本省籍,因此他也学会了一口标准的台语。最近些年,他经常奔走海峡两岸经商。为了生活和做生意 上的便利,他常视场合而使用山东话、普通话或台语,以显示或掩饰特定的身份认同。

以上两个在台湾的例子,呈现了“族群认同”的两个面相。前者说明“族群认同”是一个人由出生中获得,并且,族群感情永远是人们温馨、安全的“家”。后者显示,族群认同是个可选择的、可被利用的社会生存工具。这两个例子,说明了20世纪70~80年代人类学族群研究者的不同观点:族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系?还是人们为了资源竞争将人群分类的工具?

西尔斯(Edward Shils),Clifford Geertz,伊萨克(Harold P Isaacs)与克尔斯(Charles Keyes)等被称为“根基论者”的学者认为,族群认同主要是来自于根基性的情感联系(primordial attachment)。葛慈(Clifford Geertz)指出,对于个人而言,这种根基性的情感来自由亲属传承而得的“既定资赋”(givens)Clifford Geertz, “The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States,” in Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, ed by Clifford Geertz (New York: Free Press, 1963), 105~57; Edward Shils, “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties,” British Journal of Sociology 8 (1957): 130~145; Charles Keyes, “The Dialectics of Ethnic Change,” in Ethnic Change, ed by Charles Keyes F (Seattle: University of Washington Press, 1981), 4~30。一个人生长在一个群体中,他因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯,因此他与群体中其他成员由一种根基性的联系(primordial ties)凝聚在一起。但是,根基论者并不是强调生物性传承造成族群,也不是以客观文化特征定义族群。相反的,他们相当注意主观的文化因素。譬如葛慈强调,他所谓的既定资赋是主观认知的既定资赋(assumed givens)。克尔斯(Charles Keyes)亦认为,造成族群的血统传承,只是文化性解释的传承(cultural interpretation of descent)Clifford Geertz, “The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States,” in Old Societies and New States, 105~57; Charles Keyes, “The Dialectics of Ethnic Change,” in Ethnic Change, 5 。举例来说,一个人出生在某一家庭中,他因此由家庭与社区中得到一些非自我能选择的“赋予特征”,如语言、宗教、族源信仰等等。但一个中国人自称是“炎黄子孙”,并不是说他真的是炎帝、黄帝的后代,而是他主观上认为(assumed)如此。又譬如:一个现代羌族,从家庭与社区中得到的部分既定资赋是特定的语言——羌语。但是,我们在前面说过,许多不会说羌语的仍是羌族。而且,事实上并不存在一个人们可普遍借以沟通的“共同羌语”。

另一派被称为“工具论者”的学者,如德斯皮斯(Leo A Despres),哈尔德(Gunnar Haaland)及柯恩(Abner Cohen)等,基本上将族群视为一政治、社会或经济现象,以政治与经济资源的竞争与分配,来解释族群的形成、维持与变迁Abner Cohen, Custom and Politics in Urban Africa: Hausa Migrants in Yoruba Towns (Berkeley: University of California Press, 1969); Leo A Despres, “Ethnicity and Resource Competition in Guyanese Society,” in Ethnicity and Resource Competition in Plural Societies, ed by Leo A Despres(Paris:Mouton Publishers,1975), 87~117。譬如,苏丹的 Fur 为定居的锄耕农业部落,当有些拥有牲畜的 Fur 族为了经济利益而开始游牧时,为了能分享 Baggara 的草场资源,这些 Fur 渐认同于游牧的 Baggara。因此 Fur 与 Baggara 之间族群界线的维持,似乎与个人对生产资源的选择与利用有关Gunnar Haaland, “Economic Determinants in Ethnic Prpcesses,” in Ethnic Groups and Boundaries, 58~73。



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当代社会人类学族群理论(5)

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工具论者,有时亦被称为境况论者(circumstantialists),因为他们强调族群认同的多重性,以及随情势变化的特质。对于所有的人来说,这都是我们的日常生活经验。譬如,一个在台湾新竹的客家人,可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人;每一种自称,都让他与一群人结为一个族群。但是要用哪一种自称,是视状况而定的。原则上是,当我们与他人交往时,我们会宣称最小的共同认同,来增进彼此最大的凝聚。譬如,当这个人在美国遇上新竹客家老乡时,他若说,“我们都是中国人”,这就见外了。他说“我们都是台湾人”,还是不太妥当。他若说“我们都是新竹客家人”,这时两个人间的距离才拉得最近。在另一个状况下,如果当时有香港人与中国大陆来的人在场,宣称“我们都是中国人”便能恰当地拉近彼此的距离。在文化特征的表现上也是如此。一个人不是经常表现其特定的文化特征,这常常也是随状况而定的。以语言来说,世界上有许多个人与人群都不只说一种语言,不同语言的使用,随交往对象的身份以及当时的气氛而定。原则上,我们也是选择最小的彼此交集语言,来缩短人与人间的距离。譬如,在台湾许多60岁以上的人常以日文交谈。这并不表示他们爱日本,而是因为这种语言能排除最多的人,将使用此语言的人们框在一个最小的圈圈里,以增进彼此的亲切感。总之,这一派的学者认为族群认同是多变的、可被利用的,也是随状况而定的(situational)Pierre L van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 18; Gunnar Haaland, “Economic Determinants in Ethnic Prpcesses,” in Ethnic Groups and Boundaries, 68~69。

无论是客观论与主观论,或根基论与工具论,都不是完全对立而无法兼容,而事实上各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵,主观论描绘族群边界;根基论说明族群内部分子间的联系与传承,工具论强调族群认同的维持与变迁。而有些学者则试图建立综合性理论,或不坚持前述任何一种理论;他们的兴趣在于结合其他学科,来探索族群现象所披露的更基本的人类生物或社会性本质Pierre L ven den Berghe, The Ethnic Phenomenon; G Carter Bentley, “Ethnicity and Practice,” 24~55; Eugeen E Roosens, Creating Ethnicity: The Process of Ethnogenesis (London: Sage Publications, 1989); Tonkin et al ed,History and Ethnicity (London: Routledge, 1989) 。



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记忆、历史与族群本质(1)

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工具论与根基论都有其明显的缺失。工具论强调资源竞争与族群边界的关系,强调视状况而定的认同与认同变迁,都是毫无疑问的。问题在于:人类有许多的社会分群方式(social groupings),如家族、国家、党派、阶级、性别、社团等等。每一种社会结群,似乎都在资源竞争下设定边界以排除他人,并在状况改变时,以改变边界来造成群体认同变迁。譬如,一个高尔夫球俱乐部可以用高额的年费来设定“边界”,以保护会员共享资源的权利。当会员愈来愈多,资源(玩球的机会)竞争激烈时,提高会费以改变“边界”,可以排除更多的人,如此造成此高球俱乐部成员的“族群边界变迁”。那么,族群认同与其他人类社会认同间的差别又在哪里?这是工具论者一直无法解答的问题。

的确,族群认同与人类其他社会认同相比,是有其特殊的一面,而且是难以被其他认同取代的。正如葛慈所指出,当一个新国家成立时,为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系(primordial ties),而团结在造成国家群体的公民联系(civil ties)之中。但事实上,新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立,造成族群问题Clifford Geertz, “After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States,” chap 9 in Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, Inc 1973)。政治群体的感情难以取代族群感情,阶级感情也是如此。俄国与东欧共产世界解体后的局势变化,即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情,但是在共产政权解体后,这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。族群认同的特殊性,以及其“力量”由何而来?根基论者只是指出了“族群认同”的根本重要性,但是他们并没有解释这种“根基性的感情联系”如何产生,如何维系,如何传承。或者,如学者指出的,这种“根基性的情感”很难以社会科学的方法来探索Judith Nagata, “In defense of ethnic boundaries: the changing myths and charters of Malay identity,” in Ethnic Change, 89。因此,由社会科学之外的学科来探索“族群感情”的由来,成为另一种尝试。

科学种族主义与社会生物学

在许多想调和工具论与根基论的学者中,凡登柏(Pierre L van den Berghe)的观点值得我们注意。他认为工具论与根基论并没有基本上的冲突,族群认同是会因现实利益而改变或被利用,但在族群本质(ethnicity)上,他仍强调它的根基性。受20世纪70 年代以来社会生物学(sociobiology)研究的影响,他认为人类作为生物界的一部分,他们结群行为的原驱力是“亲亲性”(nepotism)。他接受社会生物学者道肯斯(Richard Dawkins)的看法,认为在生存竞争中,争取生存与繁衍的基本单位并非个体,而是基因(gene)。因此,所谓亲亲性便是说,有相近基因的个体会合作互保,以保证该基因群的延续。由此他指出族群是亲属关系的延伸,族群中心主义(ethnocentrism)深植于我们的生物性中,不会因现代化或社会主义化而消失Pierre L van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, xi, 5~8, 17~27。

凡登柏的主要理论是以“亲亲性”,也就是“亲属选择”(kin selection)来解释族群感情的基础,企图以此解答由习尔斯(Edward Shils)到葛慈等根基论者难以回答的问题。但是对于“亲属”,他过分强调生物性的血缘关系 (虽然他不否认亲属结构中有时也有虚拟的成分),而忽略了在亲属结构中最重要的是“人们相信什么”,而非“事实是什么”。因此,以他的理论来理解族群认同问题会有困难。而其理论最大的矛盾在于:他无法一面承认人类的族群认同深受社会现实与文化的影响,而又强调人类生物的亲亲性。因此难免被怀疑是为种族主义辩护的最新版科学种族主义(scientific racism)。Richard H Thompson, Theories of Ethnicity (New York: Greenwood Press, 1989), 21~48

对于以社会生物学来诠释人类社会结群的各种理论,人类学者已有很多的讨论将社会生物学应用在人类社会结群的诠释上,一部集大成的也是最受争议的著作,可能是Richard D Alexander 所著的 Darwinism and Human Affairs (Seattle: The University of Washington Press, 1979) Marshall Sahlins 曾提出他对于社会生物学使用在人类社会结群诠释上的疑虑,见其所著The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology(Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1976)。基本上,我认为人类的社会结群行为,无法化约为生物性的分群,尤其无法以生物性的亲亲性来诠释人类结群的基本动机。我认为 van den Berghe 之说只有一点是对的——族群是亲属体系的延伸。但是对于什么是“亲属体系”,我完全无法接受社会生物学者的解释。人类学者也指出,人类的亲属关系主要是以文化来界定的Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology。以下我将由“集体记忆”的观点,来说明我的看法。

许多学者都注意到,族群成员间的感情联系,似乎是模拟某种血缘与继嗣关系Clifford Geertz, “The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil politics in the New States,” in The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 261~62; Charles Keyes,“The Dialectics of Ethnic Change,” in Ethnic Change, 5。我们由族群成员间的互称可以看出来。中国人互称同胞,在英语中 brothers and sisters 也被用来称与自己有共同族源的人。这些称呼,即说明了族群感情在于模拟同胞手足之情。亲兄弟姊妹之情,能扩充为族群结合的基础,这可能是因为,无论是父系或母系社会,无论是从父居或是从母居,母亲与她的子女是构成一个社会的最基本单位Robin Fox, Kinship & Marriage (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 27~40,社会人群的分裂也常以此单位为主轴这在东非、欧亚草原许多多妻制(cowives)的游牧社会中尤为明显。当这样的家庭分裂时,每一个母亲与她的子女成为一个新的家庭单位。请参考P H Gulliver, The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa the Jie and Turkana (London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1955), 49~100。但是,van den Berghe 将亲属关系全然视为生物现象,将“亲亲性”当作是无需解释的、自然的感情,却值得商榷。关于这一点,我们可以由“结构性失忆”(structural amnesia)与“集体记忆”(collective memory)的观点,来重新思考造成人群凝聚与重组的“亲亲性”的本质。

结构性失忆与集体记忆

首先,我大略说明“结构性失忆”与“集体记忆”这两个概念。人类学者伊凡斯皮查(E EEvansPritchard)在其名著《努尔人》(The Nuer)中即已提到,在东非的 Nuer 族中,忘记一些祖先或特别记得一些祖先,是他们家族发展与分化的原则E E EvansPritchard, The Nuer (Oxford: Oxford University Press, 1940), 199~200。。但“结构性失忆”这名词,主要是由于英国人类学家古立佛(P H Gulliver)的研究,而广为社会人类学界所知。他在研究非洲 Jie 族的亲属结构时,观察到他们家族的发展(融合或分裂),多由特别记得一些祖先及忘记另一些祖先来达成;他称此为“结构性失忆”。P H Gulliver, The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa, the Jie and Turkana, 108~17后来许多民族志显示,以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围,在人类社会中是相当普遍的现象,因此“结构性失忆”或“谱系性失忆”(genealogical amnesia)这些名词,后来常被研究族谱或亲属关系的学者们提起Hildred Geertz & Clifford Geertz, Kinship in Bali (Chicago: University of Chicago, 1975), 85~94;Caroline Humphrey, “The uses of genealogy: A historical study of the nomadic and sedentarised Buryat, ”Pastoral Production and Society, ed by L'Equipe ecologie et anthropologie des soéiétes pastorales (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 235。



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记忆、历史与族群本质(2)

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在社会学与社会心理学研究中,与此相关的主题便是“集体记忆”或“社会记忆”(social memory)。而在这研究中自然也包括所谓“遗忘”Edmund Blair Bolles, Remembering and Forgetting: An Inquiry into the Nature of Memory (New York, 1988); Yrj Engestrom et alOrganizational Forgetting: an ActicityTheoretical Perspective, in Collective Remembering, ed by David Middleton & Derek Edwards (London: Sage Publications, 1990), 139~68; RJacoby, Social Amnesia: a Critique of Conformist Psychology from Adler to R D Laing(Sussex: Harvester, 1975)。这个研究传统有长久的、多元的发展历史。对此有巨大贡献而最常被现代学者提及者,至少有法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim)的学生哈伏瓦斯(Maurice Halbwachs),俄国心理学家维哥斯基(L S Vygotsky),与英国心理学家巴特雷特(Frederick Bartlett)等人David Middleton & Derek Edwards, “Introduction,” in Collective Remembering, 2。

哈伏瓦斯被认为是集体记忆理论的开创者。他的主要贡献在于告诉我们,记忆是一种集体社会行为,现实的社会组织或群体(如家庭、家族、国家、民族,或一个公司、机关)都有其对应的集体记忆。我们的许多社会活动,经常是为了强调某些集体记忆,以强化某一人群组合的凝聚Lewis A Coser, “Introduction: Maurice Halbwachs,” in On Collective Memory, ed & trans by Lewis A Coser (Chicago: The University of Chicago Press, 1992); Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1952)。譬如我们记得童年家庭生活,因为我们是家庭的一分子。我们记得某些同学与从前学校生活的片断,因为我们是同学会的成员。哈伏瓦斯继承涂尔干学派的学风,强调社会意识的集体性,因此他相对地忽略了个人记忆与社会集体记忆之间的关系。在这方面,心理学家如英国的巴特雷特与俄国的维哥斯基等人从个体心理学出发的研究,使得集体记忆的探讨能更上层楼。

维哥斯基曾透过对不同年龄儿童记忆模式的比较,发现儿童在4岁之后,逐渐能利用绘图文字作为记忆辅助工具。根据这些,以及其他的心理实验结果,他认为我们的记忆有涉及基础的与较高层的两种层次心理功能。基础的记忆是一种自然的记忆方式,而成人的(较高层的)记忆依赖作为文化现象的象征工具(如语言、文字)来传递。儿童在社群中成人的指引下,学会使用这些文化工具,由此他们获得较高层的记忆功能David Bakhurst, “Social Memory in Soviet Thought,”in Colletive Remembering, 210~12。因此,我们可以了解维哥斯基所谓成年人的记忆,也是离不开社会、文化、群体的集体记忆活动。另一位俄国心理学家弗弗许若夫(V N Vovoshinov),延续维哥斯基关于人类记忆的社会本质研究。他认为,以语言、文字表达的纯粹真实经验并不存在,因为我们所面对的世界,是已被我们以自己的文化表征模式(语言、文字)组织起来的世界,因此个人记忆永远是在作为文化表征的语言、文字的包装之下。无论是维哥斯基或弗弗许若夫都强调人类心灵的社会历史背景,因此都被认为是心理学上探讨集体记忆的先驱。

巴特雷特关于记忆研究的核心,是他所谓的“心理构图”(schema)概念。“心理构图”在他的定义中是过去经验与印象的集结。每个社会群体都有一些特别的心理倾向,这种心理倾向影响该群体中个人对外界情景的观察,以及他如何结合过去的记忆,来印证自己对外在世界的印象。而这些个人的经验与印象,又形成个人的心理构图。在回忆时,我们是在自己的心理构图上重建过去。譬如:许多台湾人对日本人的印象皆是身材矮小、心胸狭小、“有礼无体”。因此,当一个人听说某同事是日本人时,他便会以心中日本人的构图来衡量这位同事(心理构图影响他对外界情景的观察)。并且,在自己的记忆中寻索此人以前言行处世异常之处,以印证他是日本人这事实(心理构图影响他对过去的回忆)。最后这些观察所得经验与选择重组的记忆,又成为他心中日本人构图的一部分。由于个人的心理构图深受社会群体影响,因此巴特雷特认为,社会组织提供记忆的架构,我们的记忆必须与此架构配合。对于过去发生的事实而言,记忆常是扭曲的或错误的,因为它是一种以组构过去使当前印象合理化的手段Frederick Bartlett, Remembering: a Study in Experimental and Social Psychology (London: Cambridge University Press, 1932), 199~202, 296。

如果细心体察,我们可以发现过去的经验常常在我们的意识掌握之外,而回忆是将部分的“过去”择回,用来为现实的需要服务。以下的谈话虽是虚构的,但它经常出现在我们的言谈中:

甲:你知不知道老张与他的太太离婚了?

乙:怎么可能呢!

甲:他们俩感情不好已经很久了,只是不让大家知道而已。

乙:难怪上次大家聚会时老张没带太太来。

由此对话我们可以了解,过去发生的一些事(老张没有带太太参加聚会), 成为某乙过去的经验。这经验在他的意识之外,只有在与某甲的对谈中(集体回忆活动),为了合理化当前的事实(老张与他的太太离婚了),这个经验被活化为一种集体记忆。

我们每一个人都生活在许多以集体记忆结合的社会群体中。我们许多的社会活动,是为了强固我们与某一社会群体其他成员间的集体记忆,以延续群体的凝聚。因此,在探索“集体记忆”与人类社会结群现象间的关系时,我们每一个人都同时可作为一个田野报告人与观察者。譬如,以下是我在 1993 年4月1~8日生活经验中的部分记忆。

4月1~5日:参加历史语言研究所在宜兰太平山举办的“中国家族与社会研讨会”。

4月6日:返回台北家中,与妻共度我们的结婚纪念日。

4月8日:返回凤山老家,与姊弟共同祭扫祖坟。



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记忆、历史与族群本质(3)

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在太平山上的研讨会中,我们以特别的学术语言,来探讨中国家族与社会问题(一种集体回忆活动)。这种特别的学术语言,是当地观光客(或外人)难以理解的,借此我们强化一个学术团体的内聚力。庆祝结婚纪念日时,我与我妻谈起一些婚前只属于我们的记忆,以此我们定期强化一个最基本的社会人群的凝聚。在祭扫祖坟时,我与姊弟们谈着百谈不厌的童年往事。我们都已各自成家多时,这时一个遥远的“家”与可能逐渐淡忘的记忆,又活生生回到眼前。我们手足间的联系再一次被强化。因此我在这一段时间中,曾与一些不同的人或人群,以各种共同活动和“语言”为媒介唤起许多共同记忆,为的是强化各种群体的内聚力。而在上述这段时间中,我还遇见其他的人,做了许多其他的事,但我已忘记或至少在目前没有必要去回忆。我之所以特别记得以上三件事,是因为在我“现在”的生活中,我的家庭(包括我与我的妻儿)、我在凤山的母亲与姊弟(以及所有的近亲)、我的历史学术圈,是对我而言最重要的三个社会群体。

总之,集体记忆研究者的主要论点为:(1) 记忆是一种集体社会行为,人们从社会中得到记忆,也在社会中拾回、重组这些记忆。(2) 每一种社会群体皆有其对应的集体记忆,借此该群体得以凝聚及延续Maurice Halbwachs, On Collective Memory, 38, 119; Lewis A Coser, “Introduction: Maurice Halbwachs,” in On Collective Memory, 22。(3) 对于过去发生的事来说,记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的,因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向,或是心灵的社会历史结构L S Vygotsky, Mind in Society: the Development of Higher Psychological Processes (Cambridge,MA: Harvard University Press, 1978)。回忆是基于此心理倾向上,使当前的经验印象合理化的一种对过去的建构F C Bartlett, Remembering: a Study in Experimental and Social Psychology (London: Cambridge University Press, 1932), 206。(4)集体记忆赖某种媒介,如实质文物(artifact)及图像(iconography)、文献Alan Radley, “Artefacts, Memory and a Sense of the Past,” in Collective Remembering; F A Yates, The Art of Memory (Penguin Books, 1969) ,或各种集体活动来保存、强化或重温Yrj Engestrm et al,“Organizational Forgetting: an ActicityTheoretical Perspective,” in CollectiveRemembering。譬如:以家庭作为一种社会群体而言,祭祀死者的仪式(一种集体记忆媒介及活动),使家庭成员得以定期拉近对逐渐淡忘的亲属记忆,来强固家庭的凝聚与连续意识Maurice Halbwachs, On Collective Memory, 65。

20世纪80 年代以来,在社会心理学之外许多学科也注意到人类记忆的社会本质。这些学科包括口述历史及一般史学理论、民俗学、博物馆学、历史地理、社会学等等David Middleton & Derek Edwards, “Introduction,” in Collective Remembering, 2~6。一个共同的研究重点是:一个社会群体——无论是家庭P Martin, G O Hagestad & P Diedrick, “Family Stories: events (temporarily) remembered,” Journal of Marriage and the Family 50 (1988): 533~41、某种社会阶层John Bodnar, “Power and Memory in Oral History: Workers and Managers at Studebaker,” Journal of American History 754 (1989): 1201~21、职业群体Julian E Orr, “Sharing Knowledge, Celebrating Identity: Community Memory in a Service Culture,” in Collective Remembering,或是民族国家Benedict Anderson, Imagined Communities, rev edition (London: Verso, 1991)——如何选择、组织、重述“过去”,以创造一个群体的共同传统Eric Hobsbawm, “Introduction: inventing tradition,” in The Invention of Tradition, ed by E Hobsbawm and T Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 1983),来诠释该群体的本质及维系群体的凝聚。

文化亲亲性:家庭、家族与集体记忆

“结构性失忆”与“集体记忆”对于我们探讨族群的形成与变迁究竟有什么贡献?对于我们理解人





Chapter_2


类的“亲亲性”有何启发?由集体记忆与人类结群行为的关联看来,我们可以说,不仅族群是利用“共同过去”来凝聚的人群,甚至在更基本的血缘团体,如家庭与家族之中,造成人群凝聚的“亲亲性”都赖集体记忆来维持。相反的,族群的发展与重组以结构性失忆及强化新集体记忆来达成。因此,凝聚一个族群的亲亲性,事实上是一种社会文化现象而非生物现象;因此我们可称之为“文化亲亲性”(cultural nepotism)。

对于文化亲亲性如何凝聚人群,我们可由家庭说起。在大多数人的一生中,家庭都是最重要的人群团体。因为这是人类最基本的共居团体。共居产生共同生活经验,而这些共同的生活经验在许多场合一再被强调。可供集体回忆的家庭故事,成为一个家庭的历史;重复讲述这些故事成为家庭的传统,并有助于强化家庭成员间的凝聚Michael Billig, “Collective Memory, Ideology and the British Royal Family,” in Collective Remembering, 73。在引进家庭新成员的过程中,一方面候选的新成员被不断告以旧的家庭故事(如情侣们互诉自己或家中的过往琐事);另一方面,以不寻常的、令人印象深刻的方式(如亲侣们的疯狂举止,大规模的宴客庆祝,或特殊的结婚仪式等等),创造并保存新的集体记忆。集体记忆常需借着实质对象来触发及维持Alan Radley, “Artefacts, Memory and a Sense of the Past,” in Collective Remembering, 46~59。在现代家庭中,保留家庭照片是最普遍的家庭传统。借着这些家庭照片(集体记忆媒介),一家人能够经常重复一些共同记忆,以维系家庭的凝聚。家庭照片中最重要的主题,常与家庭的“起源”有关。夫妻俩的结婚照,或是新家庭成员产生的照片(子女出生或是娶亲),经常排在主要的位置。值得注意的是,家庭照片簿中各照片的位置经常被调整。从某种角度来说,每一张照片代表一种记忆,因此重排照片簿的行为似乎说明,即使是家庭这样小而紧密的人群团体,其本质也不是静止不变的。随着家庭的发展及外在环境的转变,家庭成员以重排家庭照片(重组过去)来重新诠释人物与事件的重要性,以反映当前家庭人群组合的特质。



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记忆、历史与族群本质(4)

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一个家庭可能发展为绵延数代包括数百人甚至上千人的家族,但家族不全然是由生殖繁衍所造成的生物人群,而更是由其成员的集体记忆所造成的社会人群。譬如:非洲 Jie 族的家族记忆通常只有三代,因此家族成员只有十数或二三十人。传统汉人大家族的集体记忆则可能有数十代,家族成员数千。家族记忆的深浅,与有无文字保留族谱没有绝对的关系。在有些没有文字的民族中,也不乏以口述记忆保存多代谱系的例子。家族主要是赖其成员对于彼此血缘关系的集体记忆所凝聚的亲属聚合(kin reckoning)。而这亲属聚合的范围,以及成员间社会距离远近,主要是由社会文化所诠释的“血缘”来决定,并以共同活动来创造及强化相关的集体记忆。譬如:表叔侄关系在不同民族文化中亲疏有别,因此参加表叔侄的婚丧仪式,在各民族文化中有不同的重要性。在强调此亲属关系的文化中,参加此种仪式是受社会文化强制的,因此在许多这种仪式中,人们对此血缘关系的集体记忆不断地被创造与强调。

社会人类学家常以是否能追溯祖源谱系来分别世系群(lineage)与氏族(clan)。其实,世系群固能赖谱系来证明成员间血缘亲疏的群体,氏族则只有共同祖源而谱系关系不明。即使如此,无论是家族或世系群的亲属关系中,所谓谱系与其说是“实际上的血缘关系”,不如说是“人们相信的彼此血缘关系”。虽然人们所相信的族谱有相当程度是事实,但也有许多虚构的成分。古立佛对于 Jie 族的研究,说明由结构性失忆所造成的虚构性谱系,是重新调整亲族群体(分裂、融合与再整合)的关键。其中一个例子是,他在一个家庭两代男性成员中,采得两种不同版本的亲属关系结构。照儿子的说法,他与一位同辈亲戚出于同一祖父母(那位亲戚也相信此说)。但是在父亲的版本中却多了许多祖先,以至于他儿子与那位亲戚出于不同的祖父母。Gulliver 以父亲的版本去质疑儿子,且记录了他的回答:

我父亲是个老人,他知道的比我多。如果他说是就是,我说得不对。但是我们还是一个家族……只有一群人,一群家畜。我记得 Lothikiria,他是我们的祖父。谁记得其他的祖父? 只剩下 Lothikiria,他是我们的大人物(即开创祖)。P H Gulliver, The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa, the Jie and Turkana (London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1955), 112

Gulliver 指出,不多年之后这位父亲将去世,他的家族史记忆也将随他而去,而他儿子与那位亲戚的家族史版本将成为“事实”。短期内这个事实将无人怀疑,因为它最能解释现实的家族人际关系。这个例子说明,族谱(对于亲族体系的集体记忆),所表现的不一定是生物性的亲属关系。事实上,族谱记载中经常忘记一些祖先,特别记得或强调一些祖先,或窃取攀附他人的祖先,甚至创造一个祖先。如道光 《建阳县志》 云:

吾邑诸姓家谱多不可凭,大多好名贪多,务为牵强即世之相去数百年,地之相去数千百里,皆可强为父子兄弟。郑振满:《清代福建合同式宗族的发展》,《中国社会经济史研究》1991年第4期,引道光《建阳县志》卷1,凡例。



因此,重修族谱的工作,由某种角度看来,就像是重新整理家庭照片的工作。有些支系必须忘记,有些支系必须排在重要位置,还有一些被寻回或被发现,目的都在解释当前各房支的盛衰关系。在此,我们可以很清楚地看出,人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。学者曾指出,如果人们对过去的认知与信心经不住社会变迁的考验,那么社会的统一与连续便会受损。因此,当美国在20世纪初逐渐在国际事务上举足轻重时,林肯总统也逐渐被社会塑造成一个伟人,以符合新的美国人认同Barry Schartz, “The Reconstruction of Abraham Lincoln,” in Collective Remembering,82。家族作为一个社会群体亦如此。当族谱无法反映家族内的盛衰变迁时,往往是家族分裂与重组的开始。

由前面的探讨中可以知道,即使在家庭这样基本的人群单位中,人与人间的凝聚,都需借着经常庆祝该人群的起源(结婚纪念日、家庭成员的生日等),并借着述说家庭故事(有时需要靠照片、纪念品之助),来维护及增强集体记忆。随着家庭的发展,有些往事不再被提起,有些照片被毁弃,家庭照片簿被重排。这都显示着家庭成员间的凝聚,也需要经常以集体记忆来维系,而家庭成员关系的改变也赖重组“过去”来表现。在更大的血缘或假血缘群体家族之中,其凝聚与发展更赖不断地强调某些集体记忆,以及遗忘另一些记忆,甚至假借、创造新的集体记忆。以我们在上面提到的 Jie 家族的例子而言,谁也不能确定父亲对于该家族的记忆,就比儿子的版本正确。有时我们不得不承认,真正的过去已经永远失落了,我们所记得的过去,是为了现实所重建的过去。

族群与历史记忆

一个族群的形成与变迁也是遵循着这些法则。如家庭成员记得夫妻的结婚纪念日,子女的出生,家族成员记得开创祖,一个族群也需强调“共同的起源”。传说中的始祖(如汉族传说中的炎黄),或是一个重要的事件(大规模的移民或战争),成为一群人重要的集体记忆。一个族群,常以共同的仪式来定期或不定期地加强此集体记忆,或以建立永久性的实质纪念物来维持此集体记忆,或民族国家以历史教育来制度化地传递此集体记忆。

有如一个家庭重排家庭照片,一个家族重修族谱,一个民族(最大最一般性的族群范围) 也需不断地重新调整集体记忆,以适应现实变迁。因此历史,特别是民族史,经常成为诠释自己与他人的过去,来合理化及巩固现实人群利益的手段。对于每一个个人而言,我们属于许多不同性质的社会群体,而这些社会群体中最有力的结合,便是以血缘或假血缘关系凝聚的、由家庭到民族的各种群体。在个人生长的环境中,家庭、学校教育与社会文化提供我们许多对过去的记忆。这些记忆,都因现实的个人族群认同与社会族群关系,而有不同的重要性。也就是说,个人与社会都常重新调整哪些是“过去的重要人物与事件”,或赋予历史人物与事件新的价值,来应对外在利益环境的变迁。如此,一方面个人生活在社会所给予的记忆以及相关的族群认同中,在另一方面,个人也在社会中与他人共同遗忘、追寻或创造过去。

历史失忆与认同变迁常发生在移民情境之中。移民所造成的新族群环境,除了提供结构性失忆滋长的温床外,也往往促成原来没有共同“历史”的人群,以寻根来发现或创造新的集体记忆,以凝聚新族群认同。美国非洲裔族群以非洲主义为主的寻根运动,便是一个例子。集体受难经验常成为凝聚族群认同的工具,仪式化的定期纪念此经验,得以强化及维持族群边界。在此类的活动中,对于“溯源”有兴趣的历史学者、民族学者与考古学者们,经常能提供所谓学术上的“客观证据”而赢得尊敬。但是,所谓有关一个民族起源的客观证据,事实上常是历史学家在无数的社会记忆中选择“有历史意义”的材料,是考古学家与民族学家重新定义“典型器物”或“文化特征”,来筛选有价值的材料(同时忽略其他资料)。如此重构一个民族的起源与迁徙分布,以解释或合理化当前的或理想中的族群分类及族群关系。

生活在不同层次的族群环境中,我们对于过去有许多集体记忆,它们以族谱、传说、历史记载、古墓、祠堂、手札、碑刻等种种面貌存在着。我们可能强调一部分,隐瞒、忽略另一部分。社会现实造成的利益环境,是激起某些集体记忆的主要动因。这些集体记忆由社会精英提供,并借由种种媒体(如报纸书刊、历史文物馆、纪念碑、历史教育等)传播,以强化人群间的根本感情。但对个人而言,被社会现实压抑的过去,并不表示完全遗忘。它以各种形式存在着,无意或刻意地被保存着。只要翻翻我们私人的抽屉或橱柜,看看有多少未丢弃的“杂物”,并回忆每一对象所蕴含的往事,就知道“过去”如何不会轻易被我们遗忘。一个社会也是如此。由广泛的意义而言,焚书、坑儒之事无代不有,但是旧文献与不识时务的人物总是烧不完也坑不尽。甚至有时他(它)们被刻意保留下来。这些文献、文物与人物言行,成为社会记忆中隐藏潜伏的一部分,等着在往后的社会变迁中被忆起,被赋予新的诠释,成为凝聚新族群的集体记忆。



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记忆、历史与族群本质(5)

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将族群视作由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸,由此我们可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在,这也是族群的根基性的由来。在另一方面,以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群,其维持、延续与发展都需借着集体记忆与结构性失忆,来重组过去以适应变迁,由此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群认同便在这两种力量间形成与变迁。因此,或许我们可将各种人类社会结群放在一根轴线上,一端是家庭(或母亲与其子女所形成的单位),另一端是族群。愈靠近家庭的一端,生物的亲亲性愈强,团聚人群的集体记忆愈狭隘、真实,缺乏可选择性,因此亲情不易变化;愈靠近族群的一端,文化的亲亲性愈强,凝聚人群的集体记忆择自更宽广的“过去”之中,可选择性强,因此认同易随社会情景变化。

集体记忆(或社会记忆)与结构性失忆, 不但可帮助我们理解人类社会结群,如家庭、家族或民族的一些基本问题,更重要的是,这种理解使得我们重新思考在历史研究中我们所重建的“过去”的本质如何?它是否也是一种社会记忆?它与其他形式的社会记忆有何不同?我们赖以重建过去的文献与文物(artifacts),其中所承载的是“史实”或是“记忆”?

许多学者将历史文献与考古文物当作是“过去发生的事”的记录与遗存。他们相信,以考据史料、史事真伪,以及对文物的比较、分类,可重建过去发生的事实。然而,我们可以从另一种角度来看古史记载,来思考考古文物,探讨它们所反映的社会情景及相关的族群现象。由这种角度来看,古代文献记载与文物遗存可当作是人群集体记忆的遗存,它们是在某种个人或社会的主观“意图”下被创作以及被保存的。在这种研究中,我们主要探索的并非是过去的事实(但并非否定研究史实的重要性),而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆,也就是探索古人的“意图”及其社会背景。在我们当代现实生活中,族群认同的产生与族群边界的维持,结构性失忆与族群认同变迁,以及与此有关的历史记忆的选择、强化、重整与遗忘(反映在媒体舆论、历史研究、历史教育或学术精英的言论等之中),随时都发生在我们左右。因此,观察体会一个族群或民族的本质,以及历史记忆与失忆如何凝聚或改变一个族群,社会人群如何借各种媒介来保存与强化各种记忆,必将有助于我们理解历史文献与考古文物所蕴含的“过去”本质,以及许多“民族史”著作的社会意义。在此,历史学与人类学可能产生一个交集。



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民族史研究的边缘理论(1)

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民族史,在中国史学传统中是相当重要的一支。由二十五史的四裔志,到现代蓬勃发展的各种少数民族史与汉民族史,即其例证。对于这样的民族史,一个简单的定义就是,以某一民族为对象的历史研究。因此羌族史、藏族史以及汉民族史,都被视作民族史研究。

在民族史研究中,除了描述与研究历史上的各“民族”的风俗、制度,以及民族间的关系外,最重要的就是民族溯源。这种溯源研究法,基本上是以构成此“民族”人群的内部客观特征,如体质、语言、文化等为研究对象,追溯有相同或相似客观特征的人群在空间、时间上的分布。一般相信,经由这种溯源,我们可以了解一个民族的来源,以及它与其他民族的宗裔分合关系,并且在如此的时间深度上构成一个民族的历史。由此看来,这样的民族史研究,其合理性是建立在一种对民族的定义上;也就是我们在上一章所谓的“客观体质、文化特征论”的民族定义。虽然,在目前史学界强调社会、经济以及思想史的趋向下,这种民族的溯源研究已是日薄西山。但我之所以检讨这种研究法,最重要的不只是因为它有时仍然被奉行,也不只是因为过去一些对于华夏或中国少数民族的溯源研究仍被视为经典之作,最主要的是,这种研究法背后一种对民族的概念仍然流行。而我认为,只要这种对民族的概念没有改变,就难以重新唤起学者们对民族史研究的兴趣。

因此,在这一章中,我将讨论这种溯源研究方法上的偏差与其限制,并提出一种介于史学与人类学间的民族史研究——边缘研究。简单地说,这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘。如此,不但能在历史与现实的族群现象上,在史学与人类学上,提供一个中介的解释层面,并能让我们对于人类社会结群现象,以及与此有关的“历史”的本质,有更深入的了解。

民族溯源研究的基本假设及其限制

在中国史学界流行的民族溯源研究,除了结合“五四”以来科学方法的人文研究,以及民族学(ethnology)的溯源研究取向外,主要是基于一个对民族的基本假设。这个基本假设是:民族是一群有共同血统、语言与文化特征的人群。在历史文献与考古遗存中,我们可以经由历史学、语言学、考古学或体质人类学,来追溯这些体质、语言或文化特征在时间与空间的分布;这些民族客观特征在时空中的分布,也就反映了一个民族的起源、繁衍、传播、迁移与分衍。基于这样的假设与研究方法,考古学家与历史学家经常探讨如商人、周人、匈奴或者华夏的族源与民族构成等问题。

在上一章中我已指出,客观体质、文化特征在定义族群上的困境。在此我将以一些实际的例子来说明,这种理论被用在民族史上时同样有极大的限制。首先,我们以汉代匈奴人的体质为例。根据中俄学者的研究,蒙古诺音乌拉与外贝加尔的匈奴墓地人骨,都属于蒙古人种古西伯利亚类型;而外贝加尔的匈奴人骨,又可能混有欧罗巴人种成分。中国方面,内蒙古桃红巴拉与毛庆沟出土的匈奴人骨,则有东亚和北亚人种混合的特征乌恩:《论匈奴考古研究中的几个问题》,《考古学报》1990年第4期。。像这样的古人类体质数据告诉我们,各地匈奴人的体质差异极大,体质特征不是界定匈奴民族的标准。因此,任何以体质特征的相似性,来找寻匈奴人的祖先或后代,都是毫无意义的。

或许,混合人种的匈奴是个特别的例子。我们可以举另一个假设的例子。假设体质人类学家在甲民族中测量了1000个头骨,以某些测量项目归纳出甲民族的体质特征。但任何一个测量项目,在不同族群中所得的测量结果,都可能有部分重叠。也就是说,这些测量数据不能告诉我们划分族群的界线在哪里。因此,这反映了以体质特征界定民族的另一种限制:所谓甲民族的共同体质特征,只是以大体而言,或以大多数而言,甲民族的体质是如何如何。这样的民族体质特征,对于判别个别的或边缘的案例毫无帮助,而且它本身不能否定不具备这些体质特征的个体亦可能是甲民族。

语言学上的民族溯源研究

对许多溯源学者而言,民族溯源几乎等于语言溯源。这主要是因为,语言学被认为是有客观科学方法的学科,而语言的分类又常与民族分类吻合。因此,学者们常将“语族”当作民族的同义词。譬如,西方著名汉学家蒲立本(E G Pulleyblank)认为,中国古籍中的“戎”是藏缅语民族(Tibeto-Burmans)E G Pulleyblank, “The Chinese and Their Neighbors in Prehistoric and Early Historic Times,” in The Origins of Chinese Civilization, ed by David N Keightley (Berkeley: University of california Press, 1983), 419-21。夏德(Friedrich Hirth)则认为“戎”是说突厥语的人(Turkish)Friedrich Hirth, The Ancient History of China (New York: The Columbia University Press, 1908), 184-88。关于匈奴的族属,也一向有属于蒙古语族或突厥语族之争林:《匈奴通史》,北京,北京人民出版社,1986,第153~154页。。但是,语言与民族真的有如此的对应关系吗?20世纪30年代的俄属中亚,近3万自称“阿拉伯人”的人群中,只有2000多人是说阿拉伯语的I N Vinnikov, Araby v SSSR, in Sovetskaya Etnografiya 4 (1940): 10-11,而这只是无数的反面例证之一。

显然,一个民族对应一种语言并不是世界民族志上的通则。相反的,许多民族志资料显示,说同样语言的可能是不同的民族,说不同语言的有可能是同一民族。更有一种情况是,说双语或多语(包括语言分类中不同层次的分支)的民族,在这种情况下语言的选择使用,随人与人间的互动状况而定。语言学家所做的语言分类自有其客观的标准,根据这些标准,语言学家告诉我们两种语言间的亲疏关系。但对一个日常人际关系中的行为者而言,我们以自己的感官与经验来分辨语言的亲疏,而非语言学家所谓的一些语言结构原则。

我们以羌族语言来做说明。如前所言,羌族说各种彼此难以沟通的方言。虽然语言学者告诉我们,所有的羌语方言都有相当的共同性,因此在语言分类上它们都是“羌语”。但是,对于羌语的使用者而言,他们不是语言学家,他们只知道与他处的羌族沟通时最好使用汉话(四川话)。但是在接受自己是羌族后,他们也接受“羌语是一种共同语言”这样的概念。我经常在羌族的对话中,观察到这种主观概念的建构过程。当不同地区的羌族在一起时,他们先问对方是哪里人?由地名,如曲谷、龙溪、埃期,他们判断对方是“羌族”。然后,他们问:如“你们那儿太阳怎么说?”“你们那儿小麦怎么说?”以此方式彼此试探,直到找出彼此语言中相同或相似因素为止。然后,他们可以对我说,或彼此谈论,“某某地方的羌族说的话跟我们很相近,他们说某某与我们一样”。在羌区中,经常听到这样的对话。可见他们能体会到,难以沟通的羌语是他们彼此认同上的潜在障碍,因而在这些对话中,他们在主观上建立“共同的羌语”,以消除这些障碍。除此之外,羌族也正在以曲谷方言为标准音,进行羌语统一运动。



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民族史研究的边缘理论(2)

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考古学上的族源研究

自王国维提出“二重证据法”以来,中国历史与考古学界便流行以考古文化来附和古文献上的民族,或以考古文化特征来追溯其族源。许多学者并没有认真思考:我们是否能从考古遗存中判别该考古遗存的民族属性?考古文化与族群的关系究竟是如何?

考古文化与族群单位间的关系是考古学者们争论的主题之一。俄国学者蒙该(A L Mongait)曾指出问题的症结:(1) 考古文化主要是物质的或技术的文化,而且没有一定的标准来界定它的范围;(2) 俄国民族学家对民族的研究也倾向于主观论,强调 ethnic self-awareness 为民族范畴的主要指针。但与考古文化一样,学者对它的界定也是意见不一;(3) 因此,考古与民族志各自发展自己概念中的分类体系,缺乏交集;这种探索,犹如以一个未知来判断另一个未知。A L Mongait, “Archeological cultures and ethnic units,” Soviet Anthropology and Archeology 7:1 (1968), 3-25由于苏联 (USSR) 包含的民族复杂;在共产主义理论中,民族问题又是走向共产社会实现过程中,所要面对的重要问题之一。因此,俄国学者在这方面的研究非常的专注,且有很长的历史。研究成果无论在量、在质方面都不可忽视。但由于俄国民族学与西方沟通甚少,他们的族群研究可说是独树一帜。因为如此,俄国学者在民族研究上,与西方学者殊途同归地倾向于强调主观因素,是非常有意义的事。Yu Bromley与 V Kozlov 是其中较为西方所熟知者。Bromley 的经典之作为Ethnos i etnografiia 《民族与民族志》 (Moscow, 1973)。

陶器是考古文化分类的重要标准,有些学者以如此得来的考古文化分类附和族群分类。但是,民族志资料显示,用同样陶器的人可能属于不同的族群M Stanislawski, “If pots were mortal,” in Explorations in Ethnoarchaeology, ed by R A Gould (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1978), 201-28 。这也就是许多研究者不能同意以考古文化遗存探索古代民族分布与迁徙的主要原因之一。文化特征与族群之间的确存在某种关系。从简单的观察也能发现,有些文化特征被人们刻意用来强调族群身份,我们可称之为主观的文化特征即 Charles F Keyes 所谓 cultural expressions of ethnic identity。见于“Introduction,” in Ethnic Adaptation and Identity: The Karen on the Thai Frontier with Burma, ed by Charles F Keyes (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues Press, 1979), 4 。但以此文化特征来判别“族属”,首先我们遭遇的困难是,并非所有的文化特征都被用来表现族群认同。从考古材料中,我们很难知道哪一种是古人用来表明自己族群身份的文化特征。其次,即使我们能掌握一个人群自我宣示的族群文化特征,从 situational ethnicity 的观点来看,一个族群与不同异族互动时,可能会强调不同的文化特征来排除不同的异族。因此,同一族群的活动,在考古上可能留下不同的文化特征。譬如,衣索匹亚南部的 Arsi 族与邻近各民族有不同形态的族群关系,因此也造成不同地区的 Arsi 族在社会文化上的差异K E Knutsson, “Dichotomization and Integration: Aspects of interethnic relations in Southern Ethiopia,” in Ethnic Groups and Boundaries, 86~100 。这个民族志资料显示,如果我们不知道这些民族关系背景,这种有差异的区域考古文化,很可能被判别为不同的考古文化类型,或被认为是不同民族的遗留。

作为表达族群身份的工具,社会文化特征在族群边缘与族群核心有不同的重要性。民族考古学家哈德(Ian Hodder)曾研究肯亚 Baringo 湖盆地某一民族物质文化与族群认同的关系。他的研究显示,因与邻族有激烈的生存资源竞争关系,居住在该族群边缘的人群,在衣着、装饰及制陶上严格遵守本族的风格特征。相反的,居住在民族核心的人群,在这些方面却比较自由而多变化Ian Hodder, “The maintenance of group identities in the Baringo district, Western Kenya,”Social organization and Settlement, BAR Supplementary Series (Oxford, Eng: British Archaeology Reports, No 47, pt 1, 1978), 47~73 。也就是说,强调文化特征以刻画族群边界,常发生在有资源竞争冲突的边缘地带;相反的,在族群的核心,或资源竞争不强烈的边缘地区,文化特征则变得不重要。他的研究告诉我们,一个以器物或其他特征所界定的考古文化,其“文化核心地区”可能反映的是当时族群认同边缘地区的文化现象。因此,以某一考古文化对应一古代民族,是危险而缺乏根据的。

更进一步来说,哈德所谓的边缘人群是指居住空间距离而言,我们可以扩大这“边缘”的概念到社会距离之中。譬如,后汉羌乱以来,许多羌人大族被迁入关中而逐渐汉化。魏晋时期的南安姚氏,便是这样一个自称是“有虞氏”之后的羌人家族。从姚弋仲到姚兴,这个羌人家族一直雄据一方。在姚苌领导下,他们建立融合羌汉的后秦政权。姚苌“自谓以火德承苻氏木行,服色如汉氏承周故事”。也就是说,在政权的法统与仪式上,他都强调华夏传统。姚兴在位时遭母丧,“兴哀毁过礼,不亲庶政”《晋书》卷一百十六《姚弋仲·姚襄·姚苌》;卷一百十七《姚兴上》。。这一切都显示,姚氏羌人宣称自己是华冑之裔时,他们的举止行事也有如华夏,甚至有时比华夏更华夏。华夏文化特征被他们用来强调新的族群认同。

姚兴居于中土,作为一个中国式小朝廷的主宰,姓氏可与虞舜攀上关系,这一切仍不能使他安心地成为一个华夏。他的羌人出身,使他居于华夏民族的边缘,他的族群身份危机,使他更需要表现得像一位中国之君。孝道,可说是中国人的一项主观文化特征;在此文化观下,不孝可比于夷狄。因此姚兴及他的左右亲信,都戏剧化地强调孝道除了上引姚兴事母至孝的史料外,晋书中记载姚兴心腹之臣给事黄门侍郎古成诜之事曰:“时京兆韦高慕阮籍之为人,居母丧,弹琴饮酒。诜闻而泣曰:吾当私刃斩之,以崇风教。遂持剑求高,高惧逃匿,终身不敢见诜。”见《姚兴上》。。姚兴对儒家传统价值的执着,比起同时代汉人阮籍、韦高等之随心所欲(居母丧弹琴、饮酒),从族群认同的观点,可认为是因族群边缘与核心地位之不同,所以在文化特征的表现上有异。因此,如果我们在陜西发现一座“汉文化因素”非常强烈的墓葬,我们应将之视为毫无疑问的汉人墓?或考虑它有可能是汉化羌人如姚兴者的墓呢?一个很好的例子是青海发现的一个匈奴墓葬,在这砖室墓中有充分的汉墓特征,如果不是发掘者很幸运地找到一颗“汉归义匈奴亲汉长”铜印的话,它很可能被视为汉上层人物的墓。见青海省文物管理处考古队《青海大通上孙家寨的匈奴墓》,《文物》1979年第4期。 相反的,一座异文化色彩浓厚的墓,墓主是否亦有可能是自认为没有族群认同危机的汉人呢?虽然结合历史文献与考古材料来了解古代社会是一流行趋势,考古学家一再指出,两者之间并不一定有对应关系S South, Palmetto parapets Institute of Archaeology and Anthropology, Anthropological Studies No 1 (University of South Carolina, 1974), 268-269;W Y Adams, “On the argument from ceramics to history: a challenge based on evidence from medieval Nubia,”Current Anthropology 20 (1979): 727~744; T H Charlton, “Population trends in the Teotihuacan Valley, AD 1400~1969,” World Archaeology 4 (1972): 106~123 。以上的探讨也可以看出,族群现象本身的复杂性,使得结合历史文献上的民族记载与考古材料尤为困难。



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民族史研究的边缘理论(3)

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以考古文化特征来追溯一个社会人群的范围,所面临的另一个困境是,特定文化特征在空间人群中的分布,常呈连续性变化,没有明确的边界。或者,不同文化特征所界定的人群,常成一个个重叠而又不完全相合的圈子,它们与民族边界往往不相符合。 例如,许多学者以先周考古遗存中的分档鬲与联档鬲,来划分古文献中的姜姓与姬姓两大部族,并以此追溯周人的族源至光社文化、客省庄二期文化或辛店、寺洼文化之中邹衡:《夏商周考古学论文集》,北京,文物出版社,1980,第335~355页;尹盛平、任周芳:《先周文化的初步研究》,《文物》1984年第7期。。这样的研究忽略了,鬲以及鬲的局部特征只是考古文化所见许多的物质文化现象之一,如果我们以其他物质文化现象,如盆、罐,或以葬式、墓葬结构,或以青铜器,来追溯周人的族源,我们可能得到许多不同的结果。其次,所谓辛店、寺洼、光社或先周文化都是以考古学(更确切地说,是考古学器形学)所作的分类,考古学家也可以选择不同的器物特征作为新的分类标准,得到不同的“文化”范畴。譬如,在中国北方地区的考古中,范围较大的“北方式青铜器文化”,及范围较小的“李家崖文化”,都与所谓“光社文化”有部分重叠。考古学上所谓先周文化的构成,是学者从文献中得知商末周人活动的范围或核心地带,然后将这一地区相当商末的考古遗存作综合分析,强调某些器物的“相似性”作为文化特征(忽略在其他方面的相异性),然后再以“相似性”追溯这些考古文化特征更早的形态及其地理分布。事实上,这样的考古学工作只告诉我们部分周人的物质文化的来源,而与周人的“族源”没有绝对关联。关于周人族源的考古与历史问题,将在第七章中作进一步的探讨。

历史学的民族溯源

对于历史学家而言,民族溯源最重要的是在历史材料中爬梳有关“某民族”的资料。也就是说,找寻以某一族号,如以戎、羌、匈奴、华夏等为名的人群,在历史上的活动,以及他们的语言、体质与文化特征等等。但是在这史料搜寻工作中,这些“族名”所对应人群是否为一“民族”,以及这些族名所代表人群的时代变化都经常被忽略。譬如,英国学者吴尔夫(Eric R Wolf)曾指出,以种族分别社会人群,如印第安人、黑人,是外来强势重商主义移民维护阶级利益的手段Eric R Wolf, Europe and the People Without History (Berkeley: University of California Press, 1982), 380-81。“台湾高山族”这个族群范围的产生,显然也是这样的例子,而无关台湾各原住民族群本身的主客观族群分类。

我们可将族名分为“自称族名”与“他称族名”;两者在人群定义上的功能有异。自称族名,经常是一个人群自我界定的最简单而有效的判断标准Michael Moerman, “Ethnic Identification in a Complex Civilization: Who are the Lue?” in American Anthropologist 67 (1965): 1215-30。而且经常在该语言中也代表“人类”的意思,以此划定能分享族群利益的“人”的范围。相反的,当一群人以一些“他称族名”称呼其他人群时,这些族名常有“非人类”或有卑贱的含意Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China, trans by Alide Eberhard (Leiden: E J Brill, 1968), 2。因此,它所表现的是“那些非我族类的人”,因而可排除他们分享我族利益的权利,甚至可不以人相待。他称族名所表现的,是使用这种族号称他人者的一种主观人群分类,与被指称人群自身的族群认同不见得有关联。譬如:云南施甸县某一自称“鸟”(音译)的民族,这个自称在他们的语言中即“人”的意思。当地汉人称他们为“蒲满”,有歧视之意。而在中国官方的民族分类上,他们又被认作为布朗族。在此,“鸟”是自称族名,“蒲满”与“布朗”都是他称族名。但在民族识别后,经过多年人们生活并凝聚在此少数民族范畴中,因而“布朗族”亦成为自称族名。

中国史料中许多的族称,事实上有些是民族自称的汉语音译,有些是汉族对他族的泛称。即使是汉族本身,也有各种不同的自称,如华夏、华人、中国人等等,每一种称号,都有不同的包含与排他性。而且,无论是民族自称还是他称,在长期的人群互动中,族名所代表人群的内涵与边缘常有相当变化。因此将中国史料中有关羌、戎、蛮等他称族名所代表的人群都视为一个个的“民族”,而将他们归类为某一“人种”或“语族”是没有多大意义的。即使是如“华夏”这样的人群自称,在不同的时期也有不同的地理与人群指称内涵。

历史学者习于以共同族名,联系不同时期的历史人群,甚至广泛运用声韵、训诂之学,来联系在文献上不尽相同的族名。这种做法,最主要的错误便在于忽略了这些族称是自称还是他称的问题。其次,即使历史语言学者能作出客观的判断,告诉我们两个族称在语言上有密切的相关性,譬如羌族的两种地方自称——“玛”与“日麦”,毫无疑问出于同一语源。但是,对于羌族而言,在认知并接受“羌族”这个称号之前,“玛”与“日麦”在族群分类上的确有很大的不同;在自称“玛”的人群的观念里,许多自称“日麦”的人都是“赤部”(有上游野蛮人的意思)。在前面我曾提及,造成族群认同或族群边界的“相似性”与“相异性”都是相当主观的。细微的差别可以用为区分族群的边界,相当明显的差别也可以在认同中被忽略。这个原则可应用在体质、语言与文化上,也能运用在“族名”之上。

历史学者在以族名联系不同时期的历史人群之后,地理分布上的差异则当作是民族迁徙的结果。这一点亦值得商榷。人类的确因政治或经济生态因素,经常作长程的、大规模的迁徙。但是许多研究显示,迁徙所造成的资源环境改变,是导致个人或群体认同变迁的主要因素,也是新族群形成的温床。台湾之移民与土著数百年来多重的、多样化的认同变迁,如由非汉人而成为闽南汉人,由客家人成为闽南人,或由汉人成为平埔族台湾人,便是很好的例子。显然,许多历史学者在重建一个民族迁移史时,他们忽略了有多少人离开这群体开始宣称新的认同,或有多少外人加入这群体宣称是此群体成员。他们也忽略,在不同时代人群中,或因迁徙而生活在不同族群体系的人群中,同一族名所涵括的与排除的人群也可能大不相同。譬如,在纽约当一个人自称中国人时,在相当程度上也等于宣称自己是“亚裔”,可以和日、韩与越南裔人士共同维护“族群”利益。但是,在密西西比南方海岸地带有些渔业小镇,越战结束后迁来许多越南移民。为了渔业及其他因素,他们与当地人有相当的冲突与矛盾,于是,这儿许多华裔自称中国人时,主要是表达自己不是越南人。因此,显然“中国人”的意涵在美国各城市有所不同。



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民族史研究的边缘理论(4)

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更有一种普遍的例子,“历史上的迁徙”成为一种虚构的社会记忆,人们利用此记忆来宣称我族或他族的“起源”﹐以此表述我群或他群的族群本质。譬如,魏晋时期的中国学者曾记载,羌人是古代四凶之一“三苗”的后代,被舜放逐后,整族流徙到西方青海地区。舜及三苗的神话性,以及青海与传说中三苗所居(长江中游)在地理上的隔远,使我们无法相信这是历史事实。但是,“西迁三苗后裔”这样的历史记忆,表达当时中国人心目中羌人的凶残与低劣本质。“太伯奔吴”传说是另一个例子。商代末年一支周人的迁徙,这个历史记忆,在春秋时代被江苏南部某土著上层家族借来强调自己是华夏之裔,或被华夏用来证明此土著上层家族为华夏之裔。在本书第九章中,我将详述这个历史迁徙记忆,及其在认同上的意义。无论如何,历史记载上充满了这种作为历史记忆的虚构性族群迁徙。民族溯源研究的严重缺陷之一,便是将这些作为“表征”的历史记忆当作是历史事实。

最后,因为民族本身就是赖共同起源记忆来排除外人的人群组合,因此当历史研究者对本民族溯源,或对与本民族有密切关系的他族溯源时,经常难以脱离研究者自己的民族意象(ethnic self-awareness), 以及对他民族的异族意象(a sense of otherness)。 也就是说,常常民族溯源研究本身成为一种主观上诠释当前族群状况与反映族群感情的工具。学者以重建“历史”来阐述本民族为何优越,他族为何低劣,以及表达对本民族的期望日人江上波夫所作《骑马民族国家》一书,以游牧民族东渡日本对日本民族与文化的影响,来说明日本人之优越根源(相对于农业民族的中国人),可以说,便是如此的历史与考古溯源之作。见《骑马民族国家》,东京,平凡社,1986。。中国清末民初流行的“华夏民族西来说”,以及中日战争中国民政府迁渝时期出现的许多“禹兴于西羌”,或“夏民族起源于四川”的研究罗香林:《夏民族发祥于岷江流域说》,《说文月刊》 1943年第3期;陈志良:《禹与四川的关系》,《说文月刊》 1943年第3期。,多少都反映出中国历史学者在体认到民族危机与挫折时,重新诠释本民族的族源以期望民族复兴的情感与意图。如此建立的“族源历史”仍是虚构的,它们与春秋时苏南土著或华夏虚构“太伯奔于句吴”并无不同。

长久以来,学界流行将一个民族等同于一个种族,代表一种文化,或一种语言Fredrik Barth, “Introduction,” in Ethnic Groups and Boundaries, 11 。因此,族源研究就是以某些考古文化或体质、语言特征作民族探源。采用这种溯源研究法的学者们,似乎从不在意这种溯源是否有止境。只要有充足的资料,一个寺洼文化的陶器可能间接关联上新石器时代的某种器皿,而辛店文化古人类的某种体质特征也可追溯到旧石器时代的人群中。但是,这与一个民族的来源与形成有何关系?无论如何,考古文化、体质与语言的分类,都是根据各学科认为有意义的客观判断标准,以“相似性”与“相异性”来将所采集、选择的资料归类。但对于一个生活在现实世界的人而言,判断事物之“相似”与“相异”是根据我们主观的经验,而非这些学科内部的规则。这是族群分类与以上这些客观的、科学的分类常不相符的基本原因。一个族群并非完全由文化传播与生物性繁衍所“生成”,而是在特定的环境中,由人群对内对外的互动关系所“造成”在此我引用一篇论文的标题:Ethnic Group are Made, Not Born, 见 N G Schiller, “Ethnic Group are Made, Not Born: The Haitian Immigrant and American Politics,” in Ethnic Encounters: Identities and Contexts, ed by George L Hicks & Philip E Leis (North Scituate: Duxbury Press, 1977), 23~35 。在“造成”民族的过程中,最重要的是重组历史记忆,以及重新界定一些族称的内涵。因此,从体质、语言与考古文化上对某一特征探源,并不等于民族探源。基于历史文献的民族溯源,也经常陷于古人或溯源研究者本身对“过去”的想像之中。因为无论是留下族源史料者,或是族源研究者,经常都在某种认同或认同危机下组织过去。

民族史的边缘研究

我所谓的“民族史边缘研究”,主要是建立在一种对“族群”的定义上:“族群”被视为一个人群主观的认同范畴,而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同(族群范围),由界定及维持族群边界来完成,而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。在多层次的族群认同中,民族是最一般性的、最大范围的“族群”。这个主观族群或民族范畴的形成,是在特定的政治经济环境中,在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下﹐人们以共同称号﹑族源历史﹐并以某些体质、语言、宗教或文化特征,来强调内部的一体性、阶序性,以及对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变,资源分配、分享关系也随之变化,因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是,原来的共同祖源被淡忘,新的共同祖源被强调;创造新的族称,或重新定义原有族称的人群指涉范畴;强调新的文化特征,以排除“外人”,或对内重新调整人群的核心与边缘。基于这种对民族本质的理解,民族史研究的重点自然将由民族内涵转移到民族边缘。

边缘研究

关于边缘研究,最简单的理解方式就是:当我们在一张白纸上画一个圆时,最方便而有效的方法,便是画出一个圆的边缘线条。在这圆圈之内,无论如何涂鸦,都不会改变这是一个圆圈的事实。相同的,在族群关系之中,一旦以某种主观范准界定了族群边缘,族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵,反而是在族群边缘,族群特征被强调出来。因此,边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。



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民族史研究的边缘理论(5)

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族群边缘的研究,并不是将族群视为一个有固定疆界的人群。相反的,族群边缘研究的前提便是,族群边缘是多重的、易变的。以这样的观点来看,族群边缘研究类似于一些考古学者所谓的“边疆与边界研究”(frontier and boundary studies)。这种边疆与边界研究的主旨是:(1) 它认为一个社会体系是开放的体系;(2)为了解这样的开放体系,一个办法就是研究它的边疆或边界的变化。Stanton W Green & Stephen M Perlman ed The Archaeology of Frontiers and Boundaries (Orlando: Academic Press, 1985), 4~9族群边缘研究也与文化研究(cultural study)者所称的“边界研究”(border study)有相似之处——都着意于观察、分析,在各种文化典范与政治权威所建立的“边界”下,人们企图跨越边界的情感与作为。

从另一个角度来说,民族溯源研究着重于构成一个社会体系的“内涵”。因此,溯源研究的方法学基础,便是以找寻、比较相似内涵为主的“模拟法”(analogy)。譬如,民族溯源研究者常分析归纳考古﹑语言﹑体质以及历史等资料﹐而得到某一民族的客观特征。然而这种客观特征,事实上是学者强调它们间的相似性,并忽略一些“异例”(anomaly)所得来的结果。在这样的理智活动中,我们很容易受自己主观偏见的影响。考古学者勾尔得(R A Gould)曾检讨,以“模拟”与找寻“相似性”以建立规律法则,这样的研究法在增进我们的知识上有很大的限制。他指出,不规则的现象或“异例”才应是我们研究的焦点RichardA Gould, Living Archaeology (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 29-47, 161-228。同样的,在族群边缘研究中,我认为最值得我们注意的是边缘的、不规则的、变化的族群现象。因为惟有如此,我们才能探讨人类的族群本质,以及诠释由此延伸的族群现象。

一些核心问题

由于对民族或族群有不同的理解,因此族群边缘研究所提出的核心问题,与溯源研究所欲解决的问题也大不相同。如前所言,族群边缘研究兼采并融合工具论与根基论观点。因此,首先,站在族群研究之工具论立场,造成族群边界出现或改变的资源竞争背景,必然是一个值得探索的问题。譬如,关于华夏民族,我所关心的不是考古学上某种“典型器物”在时间、空间的分布所反映的夏、商、周民族的起源。而是,在什么样的社会经济背景中,华夏因其族群边缘出现(界定可分享资源的人群范围)而形成。以及,在什么样的社会经济背景中,华夏边缘人群如何进入或脱离华夏。在本书中所谓边缘人群,或指新石器时代晚期黄土农业边缘的人群;或指商末周初的周人与姜姓,西周晚期的戎与秦人;或是,在某一时代由非华夏成为华夏,或由华夏成为非华夏,或处于华夏族群的边缘人群,如春秋时的吴、越与楚人,以及魏晋南北朝时部分的“五胡”,近现代的台湾人与华侨等等。

其次,从集体历史记忆为基础的根基论观点,边缘人群如何维持、传递历史记忆,如何假借、扭曲、遗忘及争论历史记忆,以造成族群认同或认同变迁,这是另一个研究焦点问题。

第三,在一个族群之中,各个次群体对于本族群之本质常有不同的诠释,对于“历史记忆”也因此有许多争论。这是个核心与边缘之争。也就是说,各群体都希望自己是本族群的核心。因此,边缘研究的另一个核心问题便是:族群认同与历史记忆如何形成?它主要是谁主张的认同,谁强调的边界,谁的历史记忆?经由什么样的过程而成为人群的集体认同、边界与历史记忆?

边缘研究中考古学重心

不仅问题取向不同,边缘研究对于考古材料与历史材料的偏重与解读,也有异于溯源研究所为。在考古学方面,民族溯源研究的考古学基础,主要是建立在“器物学”上,而族群边缘研究的考古学基础,则主要建立在“生态考古学”上。

因为,如前所言,“族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源,以主观的血缘关系(历史记忆)彼此联系并排除外人的人群组合。因此,研究族群边界的形成,首先我们要注意边缘地区的人类生态变迁问题。譬如,以华夏的形成为例,青海河湟谷地及内蒙鄂尔多斯等黄土农业的边缘地区,由新石器时代晚期到战国时期,都曾经历由龙山式农业经济而趋于游牧化的过程。在这过程中,由于资源竞争,以及需要保护及扩张共同资源,华夏的北方、西方族群边界逐渐形成,并向西扩张(请参看本书第四、五、六、八各章)。在这样的研究中,我们较依赖主要基于动植物标本分析所建立的环境与人类生态考古知识。因此边缘研究与溯源研究在考古学基础上的差异,也就是考古学者所戏称的“骨头种子考古学家”(bones and seeds archaeologists)与“罐子考古学家”(pots archaeologists)的歧异所在。中国考古学界的研究重心显然是偏于后者,在某种程度上,这也是溯源研究取向所造成的结果。

在考古器物遗存(artifacts)方面,也由于生态取向,在边缘研究中较注重器物的功能分析。在民族溯源研究中,器物风格的同异变化,常被用来推论一个族群的范围与迁移。对于这一点我相当存疑。基本上,我认为留下那些器物的古人,是一些有偏好、欲求、忧惧的人,这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此,器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。举个简单的例子,学者可能以战国秦人器物的风格,来推论秦人属于“东夷民族”,是由东方迁移到西方的族群。但是,我们无法否认,秦人也可能原为本土的“西戎”,因心慕东方文化所以刻意模仿东方的器物风格,或刻意用他们认为珍贵的、有东方风格的器物随葬。因此,考古上器物风格在时间空间上的变化,本身并不代表族群的范围及迁徙。但是它仍不失为一种重要指针,显示某种影响人群认同的文化接触,或生态环境变迁正在进行之中。

20世纪80 年代以来,研究“集体记忆”的学者们关注的一个焦点是:社会人群如何以某种媒介(文字、歌舞、定期仪式、口述或文物)来传递集体记忆。许多学者都注意到文物(artifacts)或图像与集体记忆间的关系。个人经常将知识与经验图像化,以便于回忆,社会也常以文物或图像构筑来强化集体记忆F A Yates, The Art of Memory; Barry Schwartz, “The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory,” Socail Forces 61 (1982): 374~402; Alan Radley, “Artefacts, Memory and a Sense of the Past,”in Collective Remembering, 46~59。。譬如:一张毕业纪念照,一个纪念碑,一个家族徽记,都可能保存一些人群集体记忆。由此来看,传统上我们将“历史文物”(无论是传世或是发掘品) 当作完全客观的证据,以文物的“相似性”来证明人群间的亲缘关系,或人群的迁移,应该可作部分修正。考古发掘所得,尤其是出于墓葬与窖藏的文物,从某种观点来看,可说是有意被制造、收集及保存下来的文物。这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案,常刻意表达某种社会价值,或强调某些集体记忆。一块刻着家族谱系的隋唐石碑,碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实,它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的,一个刻着族徽及铭文的殷周青铜器,其徽记与铭文内容的重要性并不在于它们所呈现的“史实”,更重要的是,为何器物主人要如此刻意保存这些记忆。也就是说,我们希望经由这些遗存来探索留下某种记忆者的“意图”,这种意图经常表现其个人或社会的一种价值观或心理倾向。



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民族史研究的边缘理论(6)

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边缘研究中的历史文献

在文献资料方面,历史文献所记载有关一个民族的文化特征、族名、族源传说、史事等等,都有助于探索民族边界的形成与变迁。但是,我们对这些资料的解读方式,或与民族溯源研究者的看法有异。最根本的差异在于,由边缘研究的角度,我认为历史文献并不是一些真伪史事集结而成的“史实库”,而是一种“社会记忆”。也就是说,在不同的时代,许多不同的人群,都在组织、记录当代或历史上的重要事件与人物,以符合或诠释一个时代或一个人群的本质。这便是一个时代的社会记忆。在一个社会中,有些人所记录的过去,被认为更有权威或更真实,这种社会记忆,被社会制度化地推广、保存,如此形成我们今日所见的“历史文献”。因为它们是一种社会记忆,所以我们从中希望得到的信息是,当时人为何要选择这些记忆?为何要保存这些记忆?在什么样的社会情境中,这些记忆对他们有意义?在文献记载的史事有明显错误,或者两项资料相左时,我们的工作不只是“去芜存菁”以追求史实;更重要的是,探求为何古人对同一事件有不同的记录与诠释?其中反映哪些族群、阶级、性别或时代社会差异与变迁?

譬如,根据战国文献的记载,中国北方与西北的戎狄是周人的主要敌人。这种敌对的关系,可以追溯到周人建国之前。因此史家常说,戎狄之祸与西周相始终。但是,在西周彝器铭文中,周人的主要敌人却来自南方与东方,如东夷、东国、荆蛮、楚荆、南国等等。如果战国文献与西周金文都是“史实库”,那么历史学者只需探索究竟西周时周人的主要敌人来自何方。但是,如果我们将之都当作是历史记忆,那么西周彝器铭文所载,显然是西周时人认为重要的记忆,而战国文献所载的西周,则是战国时人在一个新的社会架构之下对西周的集体回忆。如此,两者之间的差异便形成了前面曾提到的“异例”。配合其他资料对于这个异例的诠释,可能让我们进一步了解由“周人”到“华夏”之间的族群边缘变化(见本书第七章)。

以下我将从历史记忆的观点,来说明在边缘研究中,我如何看待历史文献记载中的族群文化、族称与族源历史。

在前面我们曾提到,客观性文化特征不能确切地定义一个族群的范围,但这并不表示客观文化特征不重要。虽然不是在每一个人身上都可观察到表现族群身份的文化特征,但的确有些人,在某些时候,会以某种文化特征来强调其族群身份。因此问题在于:什么人需要表现这些文化特征?在什么情形下一个人需要奉行这些文化特征?为什么选择某些特定的文化特征来强调族群身份?譬如,我们都知道中国人有一些文化特征,如中国人的服饰衣冠、举止言谈,中国人的饮食习惯、风俗习尚,以及中国的价值与道德观。但不是每一个中国人都需要奉行这些文化特征,来强调自己的族群身份。需要强调族群身份的人,经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时,强调族群特征等于是宣称一种族群认同。因此,中国史料中对“我族”的描述,都可以从社会的或个人的认同危机或认同变迁等角度来理解。

相反的,中国史料中对于“他族”的文化特征的描述,有时能给我们关于该人群的一些客观资料(如果这些描述是正确的话)。但更重要的是,这些史料也反映记载者的自我意象与对“非我族类”的意象。从这个观点,中国史料中关于异族风俗习尚的记载,可比拟于一种古典的民族志。我们知道,功能学派人类学家的主要贡献之一,便是以一系列方法论上的问题使人类学民族志工作有了核心George E Marcus and Michael M J Fischer, Anthropology as Cultural Critique (Chicago: Chicago University Press, 1986), 27。在此之前的早期人类学家,尤其是被戏称为“躺椅上的人类学家”(armchair anthropologists)者,对于异文化的描述基本上是有选择性的。他们描塑他们认为有趣的主题,而这些有趣的主题,经常是对观察者而言的“奇风异俗”。这种心理不难了解:我们习于自己所熟知的风俗习尚与价值观,而以强调异族的“奇风异俗”来肯定“我们”间的相似性。这种心理,也反映在中国史料里类似民族志的资料中。也就是说,中国史料对四裔民族的记载,透露当时华夏民族主观上诠释“为什么他们不是我们之一”诸如此类的信息。因此,可将之视为华夏主观的、文化上的族群边界。譬如,在《后汉书·西羌传》中,我们看到汉晋时人对于西羌的生活习俗有如此的记载:

所居无常,依随水草。地少五谷以产牧为业。其俗氏族无定,或以父名母姓为种号,十二世后相与婚姻。父没则妻后母,兄亡则纳厘嫂……不立君臣,无相长一。

由这个记载中,我们可以看出,当时的华夏对于自身与非华夏之间族群边界的定义是:相对于华夏的规律与秩序,羌人的异族本质在于他们的“不规律性”。他们没有一定的居所,没有一定的亲族体系,没有一定的政治秩序这是华夏的主观看法。显然,当时的华夏并未充分了解羌人的亲族体系与政治秩序。。因此,比较各时代中国史籍对这些“异族”的文化习俗记载,或比较个别作者对于“异族”的描述,我们或可探讨华夏族群边界在不同时代、不同地域人群中的界定与变迁。

族称前面我们曾提及,一个族群的自称与对他族的称谓,两者在反映同类与异己上各有其重要性。由民族溯源研究的角度来看,所谓华夏、汉人、唐人、华人、中国人,都是一个民族连续体在不同时代、不同场合的自称族号。但由民族边缘研究的角度,我认为,当一个人或一族群使用多种不同自称时,每一种称谓所涵括与排除的人群范围都可能有所不同,其所反映的族群现象值得留意。

个人或群体宣称多种族称,可能有以下几种不同的情形。首先,不同族称所涵括的人群大致相同,但所排除的人群不同。譬如,“汉人”是将中国边缘四裔民族排除在外的华夏民族自称,“华人”则是排除中国境外异族人的华夏自称,而华人与汉人的范畴大致相同。另一种情形是,多种族称所涵括与排除的人群不同,但两者并不矛盾。如一位台湾客家人,可能自称客家人、台湾中国人或大陆中国人;每一种称号,都使他与不同范畴的人群结合在一起。这是由于族群认同经常呈现由内向外、由亲至疏的多重结构体系,这种族群认同体系也反映在族称上。第三种情形是,两种族称所涵括与排除的人群不同,且彼此矛盾。譬如一个人在某种情况下自称满人,在另一种情况下他又自称汉人。还有第四种状况,如,部分住在岷江上游的人群以母语自称“尔玛”,以汉语自称“羌族”。两种族称所涵括与排除的人群不尽相同。两种称号代表两种族群分类体系,以及两种相互交错的知识与历史内存系。以上四种情形都显示,人们常视状况而使用不同的称号,这就是所谓的“视状况而定的族群认同”(situational ethnicity)。但是,以上四种情况所显示的族群现象有相当大的不同。在第一种与第二种情况下,各称号间并无矛盾,使用这些称号的人在认同上也无矛盾。第三种情况,宣称一种族群身份时,当事人需要隐瞒另一种族群身份。第四种情况,经常发生在少数民族身上。如岷江上游的羌族,一方面他们是当地族群分类中的“尔玛”,同时又是国家认可之少数民族分类中的“羌族”,这可说是一种双重族群认同。然而随着时代变化﹐老年人心目中狭隘的“尔玛”概念多因老成凋谢而渐成为过去。在当今大半数羌族心目中,尔玛与羌族已合而为一。



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民族史研究的边缘理论(7)

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因此,在民族史边缘研究中,我们不但须分辨史料中的自称族名与他称族名,还要探究一群人在不同状况下,所使用的族群称号中所表达的涵括与排他的族群认同体系(ethnic system)。譬如,在汉代初年,一个青海河湟地区土著的族群认同体系可能是:牧团→次部落→部落。在与汉人密切交往之后,他们的族群体系成为:牧团→次部落→部落→羌。到了魏晋时,部分羌人居于关中。他们的认同体系中,华夏式的姓氏与地望渐取代了各级部落,同时也有了羌与华夏两种矛盾的认同。如南安姚姓羌人,自称是羌人名族“烧当羌”之后,也自称“有虞氏”(舜帝)之后。总之,自称族名在民族边缘研究中有更积极的意义,它不只是民族范围的代号,各层次的族群自称,也表现族群体系结构以及认同的变迁。同一族称在不同时代,不同地区,甚至不同的个人中,都可能有不同的诠释。这正如一位人类学家所言,族群本质(ethnicity) 是在每一代、透过每一个人不断地重新诠释而成Michael M J Fischer, “Fischer: Ethnicity as Text and Model,” in Anthropology as Cultural Critique, appendix, 173。

中国史料中的他称族名,尤其是有强烈“非人”含意的族称,如戎、狄、蛮、夷、羌等,常直接表现华夏的异族意象,因此可视为华夏族群边界的指针。譬如,“羌”有西方异族人的含意,指“那些在西方不是华夏的人”,因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代,华夏民族不断地向西方扩张(包括移民与同化西方的非华夏),使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也便不断往西方推移,以反映新的华夏族群边界。这就是为什么在中国史料上,由商到汉代,“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移Ming-ke Wang, The Ch'iang of Ancient China through the Han Dynasty: Ecological Frontiers and Ethnic Boundaries, PhD diss (Cambridge, MA: Harvard University), chapt 4。如果我们忽略了族群边缘的本质,以及同一族称在不同时代的内涵变化,并忽略我们自己的族群本位偏见(ethnocentrism),那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。事实上许多联系商代之羌与现代藏族、羌族的“羌族史”,便是如此被民族溯源研究者建构出来顾颉刚:《从古籍中探索我国的西部民族 —— 羌族》,《社会科学战线》1980年第1期;冉光荣、李绍明、周锡银:《羌族史》。。从边缘研究的观点,我认为一部由商代到汉代的“羌族史”,所反映的不是某一“异族”的历史,而是华夏民族西部族群边界形成与变迁的历史。关于这一部分,我将在本书第八章中详细说明。

由这个例子,我们可以清楚地看出,边缘研究与溯源研究的不同旨趣。溯源研究者假设民族是有共同的或相似的血统、语言、文化的人群。人们能够观察到这些客观的人群区分,因此古人所谓的胡、戎、羌,或近人所谓的藏藏、苗傜、氐羌等“民族”都是客观存在的“民族”。但站在边缘研究的角度,我认为脱离主观认同没有所谓客观存在的民族。因此所谓藏缅民族、苗傜民族或氐羌民族,事实上并非建立在其成员主观认同上的族体。或者,只有在接受了优势群体或国家之族群分类概念,并长期生活在此概念所造成的社会现实中,这些人群范畴才可能成为人们主观认同上的族群。

族源史料许多历史学家认为,史料中关于一个民族的族源记载,对于追溯该民族的起源、迁徙,以及与其他族群间的关系,提供了直接的证据。这种研究典型的例子,见于钱穆对周人族源的研究钱穆:《周初地理考》,《燕京学报》1931年第10期。。但是,由人类学与口述历史的研究中我们知道,当个人或一群人透过族谱、历史或传说,来叙述与他或他们的起源有关的“过去”时,经常其中所反映的并非完全是历史事实。因此人类学家以所谓的“虚构性谱系”(fictive genealogy)来形容虚构的亲属关系谱系,以“结构性失忆”(structural amnesia)来解释被遗忘的祖先P H Gulliver, The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa, the Jie and Turkana, 113-17。许多口述历史学者,也采社会记忆观点(而非史实观点),来处理采访所得资料。

为何无论是口述或是文献记载中的“族源”都常有如此的虚构性质?这是因为,“起源”对于许多社会人群的凝聚都太重要了。我们称孙中山先生为“国父”,称中华民国由于辛亥革命而“诞生”,其中“父”、“诞生”这些名词显示,孙中山与辛亥革命都是凝聚“中华民国国民”的共同起源。相同的,炎帝与黄帝则是所有自称炎黄子孙的中国人的共同起源。当然,我们知道孙中山先生真有其人,炎黄则是虚实难以捉摸的神话人物。但是在凝聚人群上,这些起源是不是“史实”并不重要。宣称自己是炎黄子孙的人,从来不用担心炎帝或黄帝是否存在的问题。而且,为了适应现实环境的变迁,“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释,以改变个人或一个群体的认同,或重新界定当前的族群关系。因此,许多文献中的族源资料,其中所包含的史实便相当有限了。虽然如此,在民族史边缘研究中,族源资料是理解一个族群的本质,或观察族群认同变迁最好的指针。以下我举三个例子来说明。

首先,宣称一个共同的起源——如商人称“玄鸟降而生商”,大部分的藏族自称猕猴之后,许多突厥民族中有祖先狼生传说——等于是宣称一种族群认同。这种族源传说,反映一个民族的虚拟起源记忆。由这种起源记忆,我们能探索历史上某地区人群的族群认同,及其认同变迁。譬如,汉代部分河湟西羌自称无弋爰剑之后,魏晋时期的党项羌自称猕猴种,南安羌人姚氏自称是有虞氏及烧当羌之后,这些自我宣称的族源,都表示不同的族群认同本质。因此,无论有多少考古、体质或历史文献上的证据,都无法证明河湟西羌、党项羌与关中羌人是同一民族。因为造成一个族群的,并不是文化或血缘关系等“历史事实”,而是对某一真实或虚构起源的“集体记忆”。一旦宣称新的祖源,即表示他们与原族群间的结构性失忆产生,新的集体起源记忆将他们与一些共有这些记忆的人群联系起来。族群的结合与分裂,即在不断地凝结新集体记忆与结构性失忆中产生。

其次,有些族源历史透露族群认同的边界。譬如,在《史记·周本纪》所记载的周人族源故事中,周人宣称他们的始祖为后稷(农神),他们辗转流徙于戎狄之间,曾尝试行农业、定居但遭到挫折,最后他们终于迁到周原,从此过着农业定居生活。这整个族源传说所传递的信息是:虽然他们经常生活在戎狄之间,甚至有戎狄之俗,但他们强调祖先是行农业与定居的,他们也一直努力这么做。因此这族源传说反映,在当时渭水流域的族群关系中,部分人群以“农业”与“定居”来设定族群边界,以排除另一些比较不务农而迁移较多的人群(戎狄)。无论这族源记载是否为有“史实”根据的记忆,至少这是选择性的记忆,以强调该族群的边界与特质。

最后,有些族源传说也反映当时的族群关系。譬如,《后汉书·南蛮西南夷列传》记载巴郡南郡蛮的族源:

巴郡南郡蛮,本有五姓:巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴,巴氏之子生于赤穴,四姓之子皆生黑穴。未有君长,俱事鬼神,乃共掷剑于石穴,约能中者,奉以为君。巴氏子务相乃独中之,众皆叹。又令各乘土船,约能浮者,当以为君……唯务相独浮,因共立之,是为廪君……四姓皆臣之。

这种族源传说,一方面将五姓人群以共同起源联系在一起,一方面解释巴氏在该族群中领袖地位的由来。它所透露的不是过去曾发生的事实,而是当时(汉晋时期)巴郡中部分人群间的族群关系。



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民族史研究的边缘理论(8)

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人群以共同族源来凝聚认同,而认同变迁又由改变族源来完成。因此,强调、修正或虚构一个族源历史,对于任何人群都非常的重要。以此而言,每一个民族史的溯源研究,无论是对本民族或他民族溯源,本身即成为一个族群“起源记忆”的修正版。因此,也成为我们探讨族群认同与变迁的材料。由这个观点来说,世世代代如司马迁与傅斯年等的中国历史学者,在他们的研究中不断强调部分共同记忆,而又重新诠释“过去”以符合本身与当代社会族群生活经验,以此“华夏认同”不断得到新的本质、内涵与边缘。因此,这些历史著作皆可作为探讨各时代、各地域人群华夏意象的“史料”。

另一方面,华夏历史学家对于华夏边缘各人群的溯源研究著作,所反映的也经常是他们在当代华夏意识下对华夏边缘的塑造与重塑。因此,我们可以借着这些著作来探索华夏边缘的变化(也就是华夏自我意识的变化)。譬如,汉人历史学家常建构一部部的羌族史或藏族史,将他们的源头追溯到商代的羌。但川西北到西藏间许多人群,他们有自己的族群称谓与历史传说。如此,这些少数民族的认同,便常徘徊在两种版本的历史记忆与族群称谓之中。许多历史学家认为,虽然少数民族不知道自己的来源,但仔细考察中国文献的记载,辅以语言、考古、体质等资料,少数民族的来源可以被重建。但在民族史边缘研究的观点,以藏族族源为例,猕猴说与西羌说顾颉刚:《从古籍中探索我国的西部民族─羌族》;安应民:《吐蕃史》,银川,宁夏人民出版社,1989,第1~4页。并没有孰是孰非的问题。对藏族知识分子而言,这是他们如何定义“我族”的问题,也是他们如何理解我族与中华民族之关系的问题。对于汉族历史学者来说,这则是如何建立一个异质但友好的华夏边缘的问题。

史学与人类学的中介点

一个族群的形成,是在特定的社会经济情境中,一些人以共同族源来凝聚彼此,遗忘与现实人群无关的过去(结构性失忆),并强调共同的起源记忆与特定族称以排除异己,建立并保持族群边界。由于族群不只是由一些可有可无或含混的文化特征来界定的人群范围,因此,我们希望更深入地探讨族群边界的形成与变迁的问题。族群也不只是个模糊的集体现象,它是在每一代经由每一个人(尤其是撰史者)重新诠释而成,因此我们希望直探入每一个人的历史意象、族群生活经验与族群身份的选择与变迁。也因此,与起源有关的民族史,不只是史实的编纂,也是人群自我的界定与当前族群关系的反映。民族史之争,有时不只是史实之争,也是现实世界的经济、政治与意识形态之争。

由以上的探讨中可知,基于对“族群本质”的理解,在民族史的边缘研究中,我对史料中的客观文化特征、族名、族源等资料所透露的信息,以及对考古学、语言学、体质人类学在探讨民族问题上的意义,都与民族溯源研究者有不同的见解。基本上,我认为现实生活中的族群现象,与历史上的族群现象是一体的。在解释族群现象时,人类学与历史学在此可有一个诠释的中接口(interpretive interface)。结合人类学的历史研究,简单地说,便是将历史记载当作田野报告人的陈述,以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中。希望这个新思路,不但能让我们对于历史上的族群现象有进一步的理解,并且这种理解也能与我们现实生活中的族群生活经验互证。也就是说,强调将人类学纳入历史的民族史研究只是基于一个简单的事实:发生在我们身上的族群现象,也曾发生在古人身上。第二部分华夏生态边界的形成华夏,这个中国人最早的自称,出现在春秋战国时期。许多学者将华夏的起源追溯到考古上的仰韶或龙山时期,或传说史料中的三皇五帝时期,或体质学上的北京人。然而,在本书中我关心的是华夏边缘的形成。也就是,为何有些人是华夏,有些人不是华夏?从何时起有此区分?从何地开始出现这种区分?以及为何要有此区分?

在新石器时代晚期,由辽河流域到长江流域,许多不同地区的人群,各在自己生存的环境中,靠山吃山、靠水吃水地生活着。这时,种植谷类作物早已流行,但是这些农人也靠捕鱼、打猎,捡些可吃的植物野果来补充粮食。虽然通常他们活动的范围不大,但经过间接的沟通,各地区人群之间也有些往来。他们学习外来的制陶技术,或传述由远方传来的神话故事。到了公元前 3000 年左右,一个河南老农所使用的陶器,与一位江苏南部居民所拥有的陶器,大致上是差不多的。就这样学别人如何做陶器及其他事物,以及传述听来的故事,各地区人群间的文化交流愈来愈密切。

黄河流域,这时在考古上是仰韶与龙山文化时期。当时的农民住在河边台地,在黄土上垦地开荒。像这样以相当原始的耕种技术生存的农民,沿着黄土,向北一直分布到鄂尔多斯与河套的北岸,东北到达西辽河流域,向西,他们进入青海省的河湟地区(黄河河谷与湟水河谷)。在河湟、河套以及西辽河这些农业边缘地区,气候比较干冷,但是原始农人们还是生存下来。只是比起中原龙山文化的农民,他们得多蓄养些家畜,或多猎一些野生动物。公元前 3000 年左右,经过长期农业定居生活,这些原始农民的人口增加得很快,村落与村落间的空地愈来愈少。到了公元前 2000 年左右,全球气候逐渐干旱起来,黄河流域也不例外。现在的情形是,靠土地吃饭的人大量增加,但土地的生产却减少了。

人们解决这样的问题,通常有三种办法(或是两、三种办法并用)。第一种办法是,设法改进生产技术,以增加粮食生产,或另找可以利用的资源。第二种办法是,以战争、征服与统治,将部分的人变成吃得少、做得多的生产者,以剥削他们来供养少数的统治阶级或统治族群。第三种办法是,以新的族群认同重划可分享资源的人群范围,并以武力将其他人群排除在外。后面这两种办法,并没有增加可利用的资源,只是以暴力来进行资源的重分配(redistribution)。在黄河中下游的中原地区,虽然改进农业技术以增加生产一直在进行之中,但从龙山晚期以来最大的变化,显然是人群间的冲突增加,防卫性的建筑出现,人群间财富与权力的分配愈来愈不平均,政治结构愈来愈大。终于,在公元前 2000~1500 年间,出现了中央化的夏、商王朝。并在此之后的周王朝时代,华夏与夷戎蛮狄之分的观念形成,华夏成为一个强力维护共同资源的人群。从此以后的三千多年里,一方面,经常吃不饱的中国农民,辛勤地在田中工作,来供养由地方到中央的大小地主与统治阶层。另一方面,为了防范单于、可汗南下牧马,他们的子弟驻守在遥远的长城边上,或成为无定河边的枯骨。

同时,在遥远的黄土农业边缘地带,人们在进行另一种改革。利用草食动物,将原来人们不能吃的草本、荆棘植物,变为赖以维生的资源。这种改革——游牧,不但改变了当地人群的生产方式,也根本改变了他们的社会组织与意识形态,造成与中原夏商王朝截然不同的世界,也因此造成华夏边缘的出现。以下我简述这些发生在黄土农业边缘的人类生态变化。



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青海河湟地区游牧社会的形成(1)

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青海河湟地区位于青藏高原的东北边缘。这儿是黄河上游河段及其支流湟水流过的地方





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,山高谷深,气候严寒。华北黄土高原的黄土,一直向西分布到这里。但是,这儿的黄土堆积薄,且呈不连续的块状分布。这些沿着河川的黄土台地,也就是早期河湟居民活动的舞台。植物生长季节短,降水量不稳定。在这环境中,人类活动的主要限制是高度。高度使得原始农业活动只能限于谷地。谷地之上,一般粮食作物难以在那么高寒的地方生长。广大的高山自然资源,蕴含在多种的草科、棘科与藓苔类植物之中,但这是原始农人无法利用的。

河湟地区的早期农民

新石器时代晚期,陜西、甘肃地区仰韶文化的人群在黄土地上垦地种植,并制作精美的彩陶。略晚,西方河湟地区的人们也开始制作彩陶,并在黄土台地上开垦。他们的活动遗迹,就是考古学家所发现的马家窑、半山、马厂、齐家等文化遗存(见图1)。

图1青海河湟地区新石器时代晚至铜石并用时期重要考古遗址

公元前 3000 年左右,生活在河湟地区的是马家窑文化的人群。这些人,毫无疑问是以农业为主要生业的。他们住在小型村落里,房子为半地穴式,屋基与居住面凹入地平面下;以木柱做支架,以草秆和着泥做成屋墙。晚期的房子则完全建在地面上。有些地区屋柱的基础,曾经多道手续加强、防朽腐,以期能长久使用青海省文物考古队:《青海民和阳洼坡遗址试掘简报》,《考古》1984年第1期。。在他们居住的地方以及墓地,考古学家还找到一些碳化的麻、粟种子,以及他们使用过的农业工具如石制的镰、杵、臼、斧、锄等等。这些都证明当时人过的是相当定居的农业生活。遗址中也发现一些动物遗骨;这些动物有驯养的猪、狗、牛、羊、鸡,以及野生的鹿、羚羊、野猪等等甘肃省文物工作队、宁夏回族自治区文化局、东乡族自治县文化馆:《甘肃东乡林家遗址发掘报告》,《考古学集刊》1984年第4集。。因此,狩猎与蓄养在他们的生计中也很重要。

公元前 2700~2000 年,在考古文化上,马家窑文化被半山与马厂文化取代。但是河湟地区的人群,在经济生态上却没有太大的变化。他们仍以农业生活为主,以蓄养与狩猎来添补粮食。在青海民和县一个半山时期墓葬遗址中,出土大量的随葬陶器。在这些墓葬中,个别墓主随葬陶器数量多寡相当悬殊,少的只有1个,最多的有50余个,一般都随葬10~20件陶器青海省文物考古队:《青海民和县阳山墓地发掘简报》,《考古》1984年第5期。。由于这些陶器的器形都相当大,数量又多,显示拥有这种陶器的人群,必然是相当定居的人群。另一方面,随葬陶器悬殊,也显示在此社会中已有资源不均、贫富分化的现象。

在较晚的马厂时期,人们过着更倚重农业的生活。他们的农业工具制作得更精致,种类也变多了。显然,为了更有效地运用人力以增加生产,当时的人制作各种石制工具,以应不同的农业生产过程所需。在许多陶罐中都发现他们储存的粮食种子,这也说明他们是主要以务农为生的人中国社会科学院考古研究所:《青海柳湾》,北京,文物出版社,1984,第252页。。在蓄养动物方面,最普遍被蓄养的可能是猪。当时人普遍有在墓葬中随葬猪骨的习俗。猪是不适于经常迁移的动物,因此,这也显示当时此地居民不是经常移动的。有些马厂文化墓葬中,不但发现有大量的陶器、猪、狗骨,还发现殉葬的人头骨与骨架张学正、张朋川、郭德勇:《马家窑、半山、马厂类型的分期和相互关系》,《考古论文集》1,1980,第62页。。以人为殉,表示某些人或家族有特别的威权,能对他人制度化地行使暴力。这是明显的社会阶层化迹象。

到了约当公元前 2200~1700 年的齐家文化时期,河湟地区农业定居生活发展到了巅峰,也由此发生一些转折。而且,地域性的人类生态差异逐渐明显。甘肃地区齐家文化的农人,住在半地穴式地面铺草泥白灰的建筑中,有些人则住在较小的平地起建的屋子里。他们在田里种粟,用石制的工具翻土、铲除杂树以及收割。考古学家在此发现许多以农业用途为主的石器,以及散落在屋中、窖坑、墓葬中的谷物种子中国社会科学院考古研究所甘肃工作队:《甘肃永靖大何庄遗址发掘报告》,《考古学报》1974年第2期。。

在宗教生活上,齐家文化东部的人们流行用羊骨占卜。在一个墓葬遗址中间,考古学者发现一些石头排成的圆圈。在石圆圈附近,出土一些卜骨与牛羊的骨骸,显然在这儿曾进行一些与丧礼有关的宗教仪式。屋子的形式、石制农具、骨卜的习俗,这一切都与他们的东邻陜西地区龙山文化的人群非常相似。不同的是,他们所养的牲畜,显然较东边龙山文化人群所养的多。许多齐家文化墓葬中都出土大量的动物遗骸。根据大何庄遗址动物遗骇的分析,这些动物绝大部分是猪与羊,猪约占所有动物的 73% ,羊占 21%中国社会科学院考古研究所甘肃工作队:《甘肃永靖大何庄遗址发掘报告》。。在附近的秦魏家遗址中,也发现大量的随葬动物下颚骨:猪下颚骨 430 个、羊下颚骨 50 个、牛下颚骨38 个中国社会科学院考古研究所甘肃工作队:《甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地》,《考古学报》1975年第2期。。这都显示,猪在他们的生计中有绝对的重要性,其次是羊与牛。这些随葬动物下颚骨的墓葬,在形制大小,以及随葬动物及其他物品的多寡上,都相当的悬殊。秦魏家的齐家文化墓葬群中,随葬猪下颚骨少者1块,多者达 68 块。显示农业定居所带来的资源分配不平均,在这时已相当严重了。

在青海河湟地区,虽然这儿齐家文化人群与甘肃齐家文化人群使用相同或相似的陶器,但是在经济生态上,却与后者有相当的差别。当时住在互助总寨的人们,使用两种用途截然不同的石刀(见图二)。一种是长方形带孔石刀;这与从前马家窑、半山、马厂文化的人所使用的,以及东部齐家文化人群所使用的并无不同。另一种是,以坚硬的石材打造的小型长条片状石刀。前者的用途,主要是割断谷类植物的茎纤维;后者,较适于切割动物的皮肉。而且,在总寨遗址没有发现猪骨,相反,10个墓葬中的4个都随葬羊角。在甘肃齐家文化中,人们的随葬陶器既大且多;在河湟总寨,人们流行以小件的铜饰物随葬,陶器既小又少。青海省文物考古队:《青海互助土族自治县总寨马厂、齐家、辛店文化墓葬》,《考古》1986年第4期。另一个河湟地区齐家文化遗址,青海贵德朵马台,当时的人所使用的石器,也是以细石器为主,几乎没有可称为农具的大型石器。随葬品以小件的铜饰物为主青海省文物管理局考古队:《青海省文物考古工作三十年》,《文物考古工作三十年》,北京,文物出版社,1979,第162页。。

图2细石叶刀与双孔石刀

究竟,在齐家文化时期青海河湟地区发生了什么样的变化,使得当地的人减少农业活动;不愿养猪,而养更多的羊;不愿拥有太多、太大的陶器,而偏好小件的随身饰物?在人类生态上,这些考古现象的转变有何意义?关于这些问题,我们可以从养猪与养羊在人类生态上的差别说起。



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青海河湟地区游牧社会的形成(2)

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以养羊取代养猪

养羊与养猪,在人类生态上有截然不同的意义。原始农民所养的猪,都是放牧的。在自然环境中,猪所搜寻的食物是野果、草莓、根茎类植物、菇菌类、野生谷粒等Frederick E Zeuner, A History of Domesticated Animals (London: Hutchinson & Co, 1963), 262;我在四川松潘地区,对于羌族在山区牧猪的采访与观察,也有同样的结果。当地放牧的猪,经常寻找一种野谷粒为食。据当地羌族朋友告诉我,在1960年代的三年饥荒时,就是这种野谷粒救活了许多人命。这也说明,在粮食缺乏时,猪与人在觅食上处于竞争的地位。。这些,几乎也都是人可以直接消费的。因此,在食物缺乏的时候,猪与人在觅食上是处于竞争的地位。这时,养猪并不能增加人类的粮食。相反的,羊所吃的都是人不能直接利用的植物。尤其在河湟地区,由于牧羊这儿的人们可以突破环境的高度限制,以利用河谷上方的高地水草。

造成这种变化的原因,一方面是公元前 2000~1000 年全球气候的干冷化,使得原始农业受到打击;另一方面,由于马家窑时期以来长期的农业定居生活,造成河湟地区人口扩张与资源分配不平均。关于气候变迁的问题,将在下一章说明。在此,我先讨论资源分配的问题。前面我曾提及,在马厂与齐家文化中有些人远比其他人更富有、更有权威,所谓“社会阶层化”逐渐形成。当时河湟地区的人们,有可能像中原地区的人们一样,选择以统治者剥削被统治者,以重新分配的方式来解决生存资源不足的问题。但是,可能因为在这农业的边缘地区,没有足够的、可靠的农业生产来支持这样的中央化威权,因此河湟地区终究没有完全发展成中央化的阶级社会。同时,在资源不足的情形下,另一个解决之道在酝酿中。那就是多养草食类动物,尤其是羊。羊可以吃草,人再来喝羊的乳,吃羊的肉。这样原来无法利用的高地草资源,就间接被人类利用了。

当时的情形可能是,在河湟地区,一些穷苦的农人发现他们能迁到较高的地区,依赖马、牛与羊过活,以此脱离谷地那些剥削他们的人。很快地,大家都发现这是个好主意,于是以农业为主的齐家文化生活方式逐渐瓦解。这种选择,最后将河湟变成与中原完全不同的世界。

辛店、卡约文化时期的人类生态变迁

这个变化,在齐家文化之后变得相当急遽。约在公元前 1700 年到公元前 600年左右,在考古上辛店文化与卡约文化取代了齐家文化。这时,特别是较晚的卡约文化时期,河湟地区的人几乎已完全脱离了农业定居生活。

辛店文化人群,分布在甘肃省西部与青海省东部。甘肃永靖张家嘴与姬家川的辛店文化遗址,出土大量的动物遗骨。动物种属包括有牛、羊、马、猪、狗与鹿,其中数量最多的是羊,其次是猪中国社会科学院考古研究所甘肃工作队:《甘肃永靖张家嘴与姬家川遗址的发掘》,《考古学报》1980年第2期。。永靖莲花台遗址,也出土大量包括有牛、羊、马、狗、鹿的动物遗骨中国社会科学院考古研究所甘肃工作队:《甘肃永靖莲花台辛店文化遗址》,《考古》1980年第4期。。青海大通县的上孙家寨辛店文化遗址,考古学者在此发现包括牛、马、羊、狗等动物的遗骨。比起齐家文化时期当地的居民来说,辛店时期的人养更多的动物。而且,虽然猪仍然被人们蓄养,但羊已普遍取代猪,成为当时人们最重要的驯养家畜。

他们留下的大多是墓葬与窖穴,房屋居址明显地减少。他们制作的陶器,也较齐家文化人群的陶器要小得多。显然辛店文化的人群较从前的人移动多,因此他们的房子结构简单,不易保存在地层中,他们所拥有的陶器器形变小、数量变少,也因此,养羊、马、牛比养猪更重要。虽然如此,因为文化层堆积厚,而且发现大量使用过的石制农具,因此考古学者认为他们在某种程度上仍是定居的农业人群。

由这些考古证据看来,齐家文化时期萌芽于青海河湟地区之养羊重于养猪的风气,在辛店文化时期不断地往东方扩散。终于,羊在蓄养动物中的地位超过了猪。被驯养较晚的牛与马,此时也在河湟地区人群的生计中占有较重要的位置。一方面种植谷类作物,一方面蓄养马、牛、羊等草食动物,以扩大对自然资源的利用,这看来是个很理想的人类生态适应方式。但是,实际的情形可能不如此乐观。蓄养羊与行农业之间,有难以避免的矛盾。为了避免羊侵犯作物,必须把牠们移到较远的地方放牧。而远离农业聚落,羊易受野兽侵害,需要人力来照顾牠们。因此,一边养羊一边务农,在家庭人力运用上会有无法避免的矛盾。只有羊的数量不大,而农业较粗糙的情形下,家庭人力才勉可兼顾。相反的,任何一方的扩张,无论是多养羊或是行较精致化的农业,都必须放弃另一方。在农业边缘的河湟地区,农业难以进一步扩张,因此当资源不足时,一个较可能的发展便是养更多的羊而牺牲农业。

走向游牧化

卡约文化遗存在时代与地理分布上都与辛店文化部分重叠,但前者时代延续较长、位置更向西延伸。所有考古学上所见的现象都显示,留下卡约文化遗存的人们过的已是游牧生活了。首先,在马家窑、半山、马厂、齐家文化中常见的房屋、居址几乎完全消失;惟一的卡约文化居址,被发现在湟源的莫布拉。这个居住遗址,被建在避风向阳的山谷中一个相当陡峭的斜坡上。在这儿,有四个房子的遗迹。其中两个房子的遗迹,只是些柱洞与石头叠成的灶,没有墙基或屋顶的痕迹。另两个房子,没有墙与屋顶,甚至没有柱洞,只有比较硬的居住面。这几个房屋,原来必然有某种形式的墙与屋顶,可能由于它们是由可携带的材料或易腐朽的材料制成,因此不易被保存在考古遗存之中。屋内外,都发现有大量的动物骨骸;在其中两个屋址,还发现大量燃烧过的羊粪。根据藏族民族志资料,羊粪是牧民最好的取暖材料,而且只有在冬天羊被圈养时,羊粪才容易被收集使用。这个居址的选择——背风向阳的山谷——也是现在牧民理想的过冬场所。因此,所有这些证据都说明这是个游牧人群过冬的居址高东陆、许淑珍:《青海湟源莫布拉卡约文化遗址发掘简报》,《考古》1990年第11期;Mingke Wang, The Chiang of Ancient China through the Han Dynasty: Ecological Frontiers and Ethnic Boundaries, PhD diss (Cambridge: HarvardUniversity, 1992), 40~43。

卡约文化人群的生产工具,主要是细石器制作的石刀、骨针及可系绳随身携带的小磨石等。马家窑到辛店文化中人们常使用的农具如长方形石刀、锛、铲、凿等,在卡约文化中全部消失(见表4-1)。他们所制作的陶器,又比辛店文化中的还更小,而且数量也变少了(见表4-2)Mingke Wang, The Chiang of Ancient China through the Han Dynasty, 49~50。



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青海河湟地区游牧社会的形成(3)

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表4-1甘青地区新石器时代晚期主要遗址生产工具数量表 遗址 工具细石刀刀锛铲凿斧锥针镞总数仰韶文化林家12205312186211358236451573 花寨子12571 16吐谷台12142212柳湾 I 11411914278柳湾 II24136150178 15160564鸳鸯池14811131552齐家文化柳湾 III11303144242124总寨4413412 24大何庄84787880 26 298329秦魏家229 15718 18 304123皇娘娘台8197 1713 36 24 19206辛店文化张家嘴43 1727 141387姬家村 271 161161255莲花台2 953 5286 34 91 11302卡约文化 山坪台13217中庄325 14 1135甲窑322119莫布拉 112表4-1(含表4-2)资料来源:中庄,《考古与文物》1985年第5期;张家嘴、姬家村,《考古学报》1980年第2期;秦魏家,《考古学报》1975年第2期;皇娘娘台,《考古学报》1978年第4期;林家,《考古学集刊》1984年第4集;莲花台,《考古》1980年第4期;柳湾,《乐都柳湾》;山坪台,《考古学报》1980年第2期;总寨,《考古》1986年第4期;大何庄,《考古学报》1974年第2期;土谷台,《考古学报》1983年第2期;阳山,《考古》1984年第5期;崖头,《文物》1981年第4期;鸳鸯池,《考古学报》1982年第2期;花寨子,《考古学报》1980年第2期;莫布拉,《考古》1990年第11期。表4-2甘青地区新石器时代晚期主要遗址陶器形制大小分布表文化遗址第一类第二类第三类第四类第五类总数仰韶文化林家414113234柳湾 I86413186吐谷台91912747阳山912122鸳鸯池12115129柳湾 II133021 266齐家文化大何庄25 82237秦魏家5510469皇娘娘台2572135柳湾 III22244353总寨14317辛店文化崖头53311莲花台4610姬家村9211张家嘴510116卡约文化山坪台1717中庄1818以上各遗址陶器(盆、罐、瓶)以口沿宽度与器体高度数值大小分类:

第一类:口宽小于10cm,体高小于20cm。

第二类:口宽10~20cm,体高20~30cm。

第三类:口宽20~30cm,体高30~40cm。

第四类:口宽30~40cm,体高40~50cm。

第五类:口宽大于40cm,体高大于50cm。

在墓葬中,随葬品主要是些随身饰品。这种小型随身饰物,作为一种财产,较能配合经常移动的生活形态。更重要的是,在卡约文化人群的考古遗存中,猪完全消失,取而代之的是羊、马、牛等草食动物。显然,为了配合游牧生活,他们必须放弃住屋、笨重的陶器、不宜长程移动的猪,以及其他一切妨碍移动的财产。

游牧经济由两个基本因素构成:一是蓄养草食动物;一是移动。在卡约文化人群的墓葬中,经常发现有斩下的马、牛四肢骨,排在死者棺木的四个角上。羊的趾骨,被放在死者身边。因此,游牧对卡约文化的人来说,似乎不只是由利用植物转变为利用动物而已,以象征“移动”的动物腿骨陪葬,说明他们也意识到“移动”在这种新经济生活中的重要性。

图3化隆、循化县马家窑至卡约文化时期考古遗址分布参考资料来源:《考古》1991年第4期。因为饲养草食动物,卡约文化人群比较早的人群能够利用河流上游的高地,因此他们的遗存经常被发现在较高的地方。一项在黄河上游青海循化与化隆两县所作的考古调查,显示这儿由新石器时代晚期到铜石并用时代人类生活空间的利用与分布情形(见图3)。这项资料显示,卡约文化人群可以利用相当高处的环境资源,这是当地由马家窑到齐家文化中的人群所做不到的。

这些证据都表示,当时的人们已放弃依赖种植、养猪的定居生活。他们可能还有些简单的农业,但或因农业活动太少,或在意识形态上他们觉得从事农业不光荣,在考古上几乎没有留下任何农业痕迹。无论如何,现在他们主要过着依赖草食类动物的生活。利用羊、牛、马特殊的消化系统,他们得以突破环境的限制,来使用农人无法利用的高地水草资源。而动物的移动性不仅让他们得以配合季节移动,以获得广大的水草资源,也让他们在艰苦而又变幻无常的环境中,可逃避各种自然与人为灾害。最后,移动也造成他们特殊的社会结构,以及相关的社会意识形态。

河湟游牧人群的社会结构及其特质

全球游牧流行的地区,在环境上都有一些共同的特点——农业资源(水分、温度)不足。但更重要的是,这些资源的不稳定性,则更为突出。青海河湟地区便是如此的环境。不定期的干旱与突来的风雪,对于定居的农民常造成致命的打击。因此,游牧成为在此农业边缘地区的一种特殊适应,也是人类文明发展过程中的一个重要进步许多学者认为,人类文明的演进曾经历渔猎、畜牧、农耕三个阶段。因此,畜牧或游牧是人类文明发展序列中,介于原始的渔猎与进步的农耕中间的阶段。这是农业定居人群的偏见。事实上,考古资料显示,在全球主要游牧地区中人类都曾由农耕,或以农为主的混合经济,转入游牧经济之中。。游牧不仅改变人与自然的关系,也改变人与人的关系。也就是说,游牧经济必须配合着特别的游牧社会组织。这种社会的组织原则便是:分散性(segmentary)与平等自主(egalitarian)。中国汉代时,住在河湟地区的人群——当时的中国人称之为“羌人”——便在如此的社会之中。为了适应这种资源贫乏且不稳定的环境,河湟牧民必须结合在聚散有弹性的人类社会群体中。适应人畜卓越的移动性,一个社会群体随时能分裂成更小的群体,或与其他群体聚集成更大的人群,来利用环境资源,或逃避自然与人为灾害。这就是一般游牧社会中常见的“分裂性结构”(segmentary structure)EvansPritchard, The Nuer, 142~150; Fredrik Barth, “Segmentary Opposition and the Theory of Game: A Study of Pathan Organization,” Journal of the Royal Anthropological Institute 89 (1959): 5~21; Pierre Bonte, “Segmentaritéet pouvoir chez les leveurs nomades sahariens Elménts d′une problématique,” in Pastoral Production and Society, 171~99。

根据汉代文献,以及参考当代游牧民族志的资料,我们对汉代河湟羌人分裂性社会结构的理解大致如下。几个家庭,组成一个牧团;许多牧团,构成一个次部落;许多次部落又构成部落。因此,中国文献中以大豪、中豪、小豪,来称不同层级的羌人领袖。在分裂性结构中,每个牧团都可以自由地加入或退出一个部落。他们缺乏中央化领导,部落首领的权威十分有限;除了战时,没有上级领袖能指挥下级领袖。因此,汉晋中国文献描述河湟地区的人群为:

不立君臣,无相长一,强则分种为酋豪,弱则为人附落。更相抄暴,以力为雄。《后汉书》卷八十七《西羌传第七十七》。

在这样的社会结构中,“决策权”(decision making)散在每一个牧团中,甚至在每一个游牧家庭之中。这也就是在许多游牧社会中常见的“平等自主”原则。公元前 63 年,先零部落与一些羌族部落结盟,结果聚集了 200 多位羌族首领。公元 87 年,一位汉朝将领设宴招待羌人首领们,伺机将他们全部杀害,结果有 800多位羌人首领被杀。公元 164 年,3000 余帐的羌人集体对汉朝政府投降,率领前来的领袖多达 355 人《汉书》卷六十九《赵充国传》;《后汉书》卷八十七《西羌传第七十七》;《后汉书》卷六十五《段颎列传》。。这些资料都显示,无论是结盟或投降,每一个小游牧单位都自行决定自己的命运,由他们的首领代表出席。



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青海河湟地区游牧社会的形成(4)

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各游牧人群间的对立、仇杀与战争,是他们生活的一部分。借此,各层级的游牧人群得到暂时的凝聚。譬如,与其他次部落之间的战争,凝聚一个次部落下的各牧团;部落与部落之间的战争,则能凝聚部落下的各个次部落。部落间的结盟,只在非常必要时才会出现,通常是为了战争。在汉代,为了对付汉统治者的入侵,羌人每次结盟时各部落都必须先解除彼此仇恨,交换人质取信,并发誓盟诅,这也可见部落结盟并不容易。战争结束后,结盟就解散,又回到各个分散的游牧人群之中。然后,又开始各游牧人群间无止地相互仇杀与战争《后汉书》卷八十七《西羌传第七十七》;Mingke Wang, The Ch'iang of Ancient China through the Han Dynasty, 90~94。。

部落间的战争与仇杀,主要为的是争草场与肥美的山谷。汉代河湟主要羌人部落都是兼营农业的游牧人群。他们在春天出冬场(游牧社会人畜过冬的地方)后,先到河谷种下麦子,然后往山中移动,开始一年的游牧。秋季回来收割后,再回到冬场。如此在河谷中种麦,在附近山上游牧,生活所需大致无缺。因此,一个美好的山谷是各部落必争之地。为了争夺、维护一个山谷,部落成为最重要的社会组织;也因此使得任何超过部落的政治结合都是短暂的。

汉代游牧的河湟地区与东方的汉朝政权相比,可以说是两个极端相反的世界。在汉朝政权的世界中,皇帝统治着一大块地方。皇帝之下是各层级的贵族、官僚,他们也是大小不等的地主。这个巨大的政治体制,主要依赖着农人的徭役赋税来维持。在这个中央化与阶层化的世界中,强调的是尊卑之分,下位者对于上位者的服从与效忠,以及由此产生的社会秩序。在西方游牧的河湟地区,这是分散化与平等化的世界。因为环境是如此困苦,而人们的财产大都是长了四条腿的牲畜,所以分散、平等、自主成了普遍的生存原则。在这儿,每个家庭或牧团都为了生存而努力,没有徭役赋税。“移动”使得人与人之间,人与群体之间的关系,都是短暂的、易变的。因此,个人对所属牧团或部落的认同,以及对部落领袖的效忠,都不必是永久的。

公元前 3000 年,河湟地区的人类文明原是黄河中游地区仰韶文化的延伸;无论在物质文化上,或是经济生产方式上,两者都没有太大的差异。约从公元前 2000 年前后开始,两边各自发生一些变化。到了公元前 200 年左右时,河湟地区与黄河中游地区间的分野,不只是定居与迁徙、农业与牧业的差别而已。更重要的是,东方的汉朝政权成为中央化、阶层化的世界;西方河湟地区则是分散化与平等化的世界。于是,对中国而言,一个生态的、社会的与意识形态的边缘已经形成。



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鄂尔多斯及其邻近地区(1)

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游牧社会的形成

在另一个黄土农业的边缘地区,就是内蒙古阴山以南,到陜西北部的鄂尔多斯附近,也经历了与河湟地区类似的人类生态变迁。由于这儿在地理位置上与晋陜龙山文化区更接近,使得在这儿发生的人类生态变迁,对南方龙山农业地区人群造成更直接的冲击。而南方人群对此的反应,也进一步影响鄂尔多斯及其邻近地区的人类生态变迁。

鄂尔多斯地区,是指内蒙古自治区西南部,包括内蒙古伊克昭盟(鄂尔多斯市)和陜西省定边、靖边、横山、榆林、神木、府谷等县的长城以北的地区。黄河在此绕一大圈,鄂尔多斯的北、西、东三面皆以黄河为界。我们所探讨的地理范围,还包括与鄂尔多斯隔黄河相望的地区,包括西面的贺兰山、乌兰布和沙漠,北面阴山以南的河套区,以及东北面的土默特平原,东面的内蒙古清水河县至托克托一带。

鄂尔多斯东部、土默特平原以及大青山南的套北地区,都属于温暖半干旱气候。鄂尔多斯西部,则属温暖干旱气候区。到了狼山下的套西北地区,年雨量只有150~250毫米。因此大体说来,这区域中干旱的程度是由东南向西北递增。降水量不平均且变化大是其特色石蕴宗:《内蒙古农业地理》,呼和浩特,内蒙古人民出版社,1982,第18、30~31页。。

新石器时代晚期的混合农业经济人群

新石器时代晚期,这一地区较早的人类活动遗迹,主要分布在北部的套北地区,鄂尔多斯高原东部,以及黄河彼岸的清水河至托克托一带,与南部的无定河流域一带(见图4)。至于高原内部毛乌素沙地一带,在当时是因沙地已形成以至于不适人居,或是曾有人群活动但其遗迹为后世形成的沙层掩没,目前尚不清楚。无论如何,较早在此活动的人群,在文化与经济生态上都与南方的仰韶与龙山文化人群非常相似。

图4鄂尔多斯及其邻近地区新石器时代晚期重要考古遗址

仰韶农业文化的边缘人群

在包头阿善、呼和浩特美岱、和林格尔县敖包山,以及清水河县的白泥窑子、岔河口、台子梁,准格尔旗的窑子梁与壕赖梁,杭锦旗四十里梁等地,都曾发现带有彩陶的文化遗存,考古学者称之为“阿善一期文化”或“岔河口文化”,有时也称之为仰韶文化。这种文化遗存分布广,遗址一般面积不大,文化层薄,遗物不丰富汪宇平:《清水河县台子梁的仰韶文化遗址》,《文物》1961年第9期;崔璇、斯琴:《内蒙古中南部新石器——青铜时代文化初探》,《中国考古学会第四次年会论文集》,北京,文物出版社,1983,第174页。。

以白泥窑子出土的人类遗存来看,约在公元前4000年左右,已有人群在此以农业谋生。当时的人住在方形浅穴式的房子里,房子由五根房柱支撑,门口有石板铺设的斜坡门道。室内近门处有石砌坑灶,室外也有灶。部分陶器带有彩绘。他们使用的石器,主要是砂岩制作的敲砸器、刮削器、石球,及磨制的长方形单孔或双孔刀、磨盘、磨棒等。这些石器的功能,似乎都与农业生产或谷类粮食处理过程有关。另外,也有属细石器的刮削器、尖状器,以及石镞。考古学家认为,农业为当时人们的主要生产活动,并认为这是与中原地区仰韶文化有密切关系的遗存汪宇平:《清水河县台子梁的仰韶文化遗址》。。

由清水河至托克托的黄河沿岸,仰韶文化人群大多在河边台地上建立他们的聚落。这种村落遗址,面积一般约数万平方米,较大的广达15万平方米,可见他们已有相当规模的社会生活。他们遗下的生产工具有石刀、石铲、石斧,及其他刮削器、砍砸器与砍伐器等,显示他们的经济生活与农业有密切关联。以岔河口遗址为代表的陶器,与黄河中游的仰韶文化陶器相似,略晚以海生不浪东遗址为代表者受马家窑文化的影响内蒙古历史研究所:《内蒙古中南部黄河沿岸新石器时代遗址调查》,《考古》1965年第10期。。

在河套以北地区,相当仰韶晚期的人类遗存是“阿善二期文化”,时代约当公元前3700~3000年之间。这时期人类的遗存较丰富,以农业为主兼营狩猎采集的经济生活特征更明显。房子仍为半地穴式,室中心有平底坑灶,坑灶后往往又有一方形地面灶,均已烧烤得十分坚硬。房子四角及火塘附近都有柱洞遗迹,还有直径较小的柱洞分布在墙壁四周。房子附近有窖穴,作为储藏及拋弃废物之用。所有的证据都显示,他们是相当定居的人群。在农业生产上,他们使用大型石器如斧、锛、铲、穿孔石刀、磨棒、磨盘等。他们并以坚硬石材打造锐利细石器,如石镞、石叶、石片及括削器等,用于狩猎以及切割动物的皮肉。另外,在鄂尔多斯南部的陜北地区,也发现许多仰韶文化遗存。同样的,在这儿与仰韶文化半坡类型陶片一同出土的,除了石刀、石斧、石铲之外,还有丰富的细石器。

大量的细石器出现在鄂尔多斯附近的仰韶文化遗存中,这是在山西南部、关中地区与河南等地的仰韶文化遗址中少见的现象。两种石器(细石器与大型砂岩石器)并存于这个仰韶农业的边缘地区,可能代表着当地特有的人类经济生态。磨制石器以长方形石刀、斧、锛、铲等为主,而这些石器被认为是主要用于整地、翻土、收割等与农业有关的活动之中Chang Kwangchih, The Archaeology of Ancient China, 112。细石器则以大量的刮削器为主。这种刮削器的刃部质硬而脆,利于以巧劲切开动物的皮肉,而不适于用力割断植物纤维。因此,它所代表的人类生业活动应是畜牧或狩猎〔日〕江上波夫:《民族と文化の形成》,东京,平凡社,1985,第46页。。这些考古发现都显示,鄂尔多斯及其邻近地区的新石器时代晚期居民,在经济生态上与中原仰韶文化的农人非常接近,不同的是,比起后者他们较依赖动物。这是一种混合农业生活。

鄂尔多斯地区龙山文化时期的人类生态变迁

到了公元前3000年左右,上述的混合农业生活,在套北与鄂尔多斯东部地区都有相当的发展。这些人群留下的遗存,由于在文化特征上与南方的龙山文化相当接近,因此被纳入龙山文化之中。



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鄂尔多斯及其邻近地区(2)

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鄂尔多斯东部地区在该地区,仰韶文化之后,普遍出现一种以蓝纹陶器、白灰居住面遗迹、袋形灰坑为主要特征的文化遗存。这些考古文化特征,也见于山西、陜西的龙山文化之中,因此有些学者称之为“龙山文化”。另一些学者,注意到这些遗址所出的细小石器,则称之为“细石器文化”内蒙古历史研究所:《内蒙古清水河县白泥窑子遗址复查》,《考古》1966年第3期;汪宇平:《清水河县台子梁的仰韶文化遗址》,《文物》1961年第9期。。细石器与角骨器增加,是本地由仰韶到龙山时期的一大转变。这种有龙山文化特点的文化遗存,据调查者称,多分布在黄河河谷断崖上。值得注意的是,比起当地仰韶遗址而言,龙山文化遗址分布较为密集内蒙古历史研究所:《内蒙古中南部黄河沿岸新石器时代遗址调查》,《考古》1965年第10期。。

譬如,以准格尔旗南部的大口遗址为例。这是一个考古发掘收获丰硕的遗址。遗址坐落在高出河床30米的台地上,其遗物被分为前后两期。大口一期的遗物较少,主要是罐、瓮、斝、鬲、豆、盆等陶器。大口二期文化层中,发现有房屋遗迹。房屋的地面及残存的墙上,都均匀地抹上一层5厘米厚的白灰面。室内的柱洞底填碎陶片,以稳定柱子及加强其承重力。屋子正中有一圆形火塘,火塘周围的填土经长期踩踏而变得很坚实。门前有一与门宽略等,长约25米的下坡路段,由于人们进出已被踩实为路土。窖穴中出有一些零散的兽骨、兽牙与牛角,底部有锥、针、镞等骨器。由动物遗骨中,辨识出猪、羊、牛、鹿等动物。石器的种类有斧、铲、长方形穿孔石刀、锛、臼形器、盘状器及磨器等。出土骨器 89 件,有凿、镞、锥、针、匕等。考古学家认为,由于石铲、石斧、石刀等农具的出土,显示当时人的经济生活是以农业为主。广泛使用骨器,及大量动物骨角的出现,显示家畜蓄养及(或)狩猎也在当时的生产活动中占有一定地位吉发匀、马耀析:《内蒙古准格尔旗大口遗址的调查与试掘》,《考古》1979年第4期。。房屋的建筑方式,经长久踏实的室内及门口的地面,以及大而厚重的陶器,都显示当时的人过着相当定居的生活。

另外,当时住在准格尔旗西部石佛塔遗址的人群,他们的白灰面居住遗址、袋形灰坑、长方形带孔石刀,及鬲、甗等三足器,都显示与中原地区龙山文化有密切关系。他们遗留下大量的石斧、石铲、石刀等农业生产工具,及石磨棒、石杵等谷类加工工具。显然,锄耕农业是当时人们的主要生业活动。但是,由一些出土的石球及石片刮削器,考古学家认为狩猎是他们辅助经济的一部分崔璇:《内蒙古中南部石佛塔等遗址调查》,《内蒙古文物考古》 1981年创刊号。。

套北地区在套北的包头地区,这种龙山文化被称为“阿善三期文化”。阿善三期文化较早的阶段,当地的人住在半地穴式或地面建筑中。居住面由草拌泥铺成,再略经烧烤。窖穴比前期多。生产工具有大型石器、细石器、陶制品、角骨器,器形、种类都与前期类似。到了阿善三期文化晚期,居住形态出现较大的变化。此时人们住在石筑房屋中,外有石砌城墙保护。这种石墙,据称是中国已发现最早的石筑城墙。城墙随地形起伏,有的地段墙基厚达1米以上,残存墙基高近两米。

在阿善二、三期遗址中,都曾出土许多狗、猪、羊、牛的骨骼崔璇:《内蒙古先秦时期畜牧遗存述论》,《内蒙古社会科学》 1998年第1期。。他们所使用的细石器中,又有大量的石镞。因此,动物蓄养或狩猎在当时人们的生业中应有相当的重要性。也就是说,由仰韶时期到龙山时期,当地的人都过着兼营农业与畜牧、狩猎的混合农业生活。但是在这地区,人们对农业资源与对动物资源的倚重,在仰韶与龙山文化时期是有差别的。有趣的是,这个差别并不是人们越来越依赖农业;相反的,龙山时期的人较前期的人更依赖动物性资源。这一点,表现在阿善二、三期文化中人们所使用的工具变化上(见表5-1)。

表5-1阿善遗址二、三期各种生产工具比例工具性质时期二期

(仰韶晚期)三期早段

(龙山时期)三期晚段

(龙山时期)细 石 器17% 23%19%大型石器51% 29%38%角 骨 器10% 28%22%陶 制 品22% 20%21%资料来源: 《考古》1984年第2期。

由表5-1中可看出,陶制工具所占的比例一直很稳定,但细石器、角骨器、大型石器,在所有工具中的比例则有所变化。变化的规律是:细石器与角骨器同增同减,而它们与大型石器的增减则相反。由第二期至第三期早段的变化是,细石器及角骨器大量增加,而大型石器则大量减少;由第三期早段至第三期晚段,大型石器所占的比例又升高,而细石器及骨角器所占比例减少,但细石器及骨角器的所占比例,仍高于第二期文化中同类器物所占的比例。如果角骨器增加,表示当时动物的遗骨容易取得,则细石器与角骨器同增减的现象,也说明这些细石器的使用,的确与狩猎或畜牧经济有关。这个工具比例的变化,显示在龙山文化时期(阿善三期文化),畜牧或狩猎的重要性,的确在套北地区人群的经济生活中有增加的趋势。这个变化,大约发生在公元前3500~2100年之间。

同样的现象,也见于大青山下的包头西园遗址。这儿的出土遗物分布在东西两个台地上。西台地的文化遗存,被分为三期五段。西园二期与三期,无论是房子的形制、结构,生产工具,以及陶器的器形与组合,都和阿善二期遗存面貌相当。在生产工具上,仍然是磨制石器与细石器并存,但二期的生产工具数量及种类皆少,以磨制石器为主,特别是两侧带缺口的长方形石刀最为流行。第三期,生产工具的数量与种类都有增加。值得注意的是,三期细石器在生产工具中的比重增大,石器与骨器的制作皆较为精致西园遗址发掘组:《内蒙古包头市西园新石器时代遗址发掘简报》,《考古》1990年第4期。。在东台地上,发现有石砌围墙及石砌房屋基址,房屋形制与阿善三期晚段的房屋完全相同,遗物分别属于阿善二期与三期文化包头市文物管理所:《内蒙古大青山西段新石器时代遗址》,《考古》 1986年第6期。。因此,西园的考古遗存也显示,在接近龙山或龙山早期,这一带人群对动物性资源的依赖有加强的趋势。

公元前2500~2100年左右,在阿善与西园遗址,都出现有石筑围墙或城墙的防卫性聚落阿善、西园、佳木莎、威俊的城墙及其他相关遗迹,都属于阿善三期晚段。崔璇与崔树华曾推测其年代约在公元前 2755~2300 年左右(崔璇、崔树华 :《内蒙古中南部的原始城堡及相关问题》,《内蒙古社会科学》1991年第3期)。但由于老虎山石城堡遗存经碳十四测定(树轮较正)所得的绝对年代为 2301~2044 BC(中国社会科学院考古研究所:《中国考古学中碳十四年代数据集》,北京,文物出版社,1991,第59页),因此前述阿善等石城堡的时代下限也可能接近公元前 2100 年。板城、大庙坡相关遗址遗物与老虎山遗存相似(崔璇、崔树华 :《内蒙古中南部的原始城堡及相关问题》)。马路塔未经正式发掘,文化性质不详,据称其城堡及部分采集遗物属于大口一期文化,它的年代据推测也约在公元前 2100 年左右(崔璇、崔树华 :《内蒙古中南部的原始城堡及相关问题》)。,显示当地人群间的资源竞争趋于剧烈。事实上除此两地外,有石砌围墙的城堡还广泛分布在内蒙古中南部,如大青山下的佳木莎、黑麻板、威俊,蛮汗山下的老虎山、板城、大庙坡,清水河县的马路塔等遗址。这种石城堡大都建在背靠大山的山麓台地上,以石块错叠,缝隙间塞碎石以胶泥黏固。城址都选择在地势险要之处,周围并不都设有城墙,而是有些地段利用悬崖为屏障。城墙厚度一般为07~08米,较厚的达12米。城墙高度由城内看一般并不太高,但建在陡坡的城墙,从墙外看墙体是很高的。城墙内及附近有石筑房址遗迹,有些城内并有所谓祭坛的石堆遗迹崔璇、崔树华:《内蒙古中南部的原始城堡及相关问题》。。



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鄂尔多斯及其邻近地区(3)

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总而言之,新石器时代鄂尔多斯及其邻近地区的人群,一方面直接或间接地受到南方仰韶及龙山文化农业因素影响而从事农业;另一方面,为了适应当地的干旱气候,他们也较前者依赖猎取或蓄养动物,以扩大对自然资源的利用。以地区而言,鄂尔多斯的东部及南部地区,与晋陜中原的新石器时代原始农业文化关系最密切,细石器较少。西部地区的细石器最发达,农业遗迹最少。套北地区则介于两者之间。也就是说,基本上农业的重要性由南往北,由东往西,逐渐减低;相反的,由细石器所代表的畜牧及狩猎,则由同方向逐渐增加。这与鄂尔多斯地区的干旱程度由东南往西北渐增趋势一致。

以人类生态的长期变化而言,无论是在东部的清水河地区或是北部的套北地区,由仰韶时期到龙山时期,都有当地人群对动物的依赖逐渐增加而农业活动减少的趋势。因为在这样的混合经济中,农业与畜牧 (或狩猎) 原就是互补的;在某一方的挫折,会使得人们加重对另一方的依赖。这个变化较明显的时期,约在公元前2500~2000年之间。也在这时期,清水河一带的人群将他们的聚落建在较高的台地或断崖边上。套北地区的人群,则纷纷筑城堡、建石墙以自卫。这些考古学上的现象,似乎都显示当地人群间的资源竞争剧烈。

气候变迁与农业边缘人群的适应

在公元前2000年以后,除陜北外,这地区所有的人类活动遗迹都逐渐消退或完全消失。目前发现自新石器时代延续最晚的遗址朱开沟,其最晚的一期约当公元前1600~1400年左右约当二里冈上层,而不晚于殷墟商文化一期。见内蒙古文物考古研究所《内蒙古朱开沟遗址》,《考古学报》1988年第3期;中国社会科学院考古研究所《中国考古学中碳十四年代数据集》,第60页。。这一段在本地考古发现上几近空白的时期,一直要延续到春秋晚期,才出现以“鄂尔多斯式青铜器”随葬的游牧人群墓葬。这个考古上的缺环,大约是在公元前1500~600年之间,相当中国史上的商代到春秋中期。

在本地春秋至战国时期墓葬的出土地点附近,往往有新石器时代的遗址,但却没有关于商、西周时期遗存的报导。这一地区新石器时代遗址附近,也经常有战国及以后的遗存,同样的,有关商与西周时期遗存的报导则非常罕见。这个考古学上的现象似乎显示,在鄂尔多斯及其邻近地区(南部边缘的陜北地区除外),许多新石器时代以来人类居住的聚落在龙山后期或商代之初都被放弃。一直到春秋晚及战国时期,才又出现人类活动的遗迹。仰韶时期以来,长期在这儿活动的混合农业人群,为何就此消失?到底在龙山后期发生了什么变化?

新石器时代晚期气候的干旱化

由许多证据看来,气候上的变化是造成这个人类生态变迁的重要因素。许多古气象学者都曾指出,以全球整体来说,公元前2000~1000年是一个逐渐趋于干旱的时期。这个趋势,到了公元前1000年左右达到顶点A M Khazanov, Nomads and the Outside World (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 95。研究中国古气候的学者,也得到类似的结论。学者曾指出,公元前6000~1000年的华北地区,是较湿暖的时期竺可桢:《中国近五千年来气候变迁的初步研究》,《竺可桢全集》,北京,科学出版社,1979。。呼伦贝尔沙地,由全新世早期以来形成的沙带中,有三层埋藏黑沙土。植物孢粉分析显示,这些黑沙土代表着半湿润森林草原环境。最上层的黑沙土,属于新石器时期到铜石并用时期,约当公元前3000~1000年赵松乔:《中国沙漠、戈壁的形成和演变》,赵松乔编《中国干旱地区自然地理》,北京,科学出版社,1985,第7页。。也就是说,在约当公元前1000年左右,这儿最后一期的森林草原消失,干旱或半干旱气候再度形成。

在鄂尔多斯地区,这个发生在石器时代晚期到铜石并用时期的气候变迁也相当明显。受青藏高原抬升运动影响,全新世以来鄂尔多斯地区的干旱与半干旱气候便逐渐形成并持续加强赵松乔编《中国干旱地区自然地理》,第5~7页。。根据鄂尔多斯毛乌素沙地东南缘地层的孢粉及碳十四分析,公元前9000~1000年左右,此处是较湿润的环境。此后因气候干旱,砂炭堆积停止发育朱士光:《评毛乌素沙地形成与变迁问题的学术讨论》,《西北史地》 1986年第4期。。虽然中国学者所指的湿润期结束,干旱期开始的关键年代,大致是在公元前1000年左右,由于世界性的干旱期发生在公元前2000~1000年之间,因此可能在公元前2000年左右,这个干燥化的趋势已在逐渐进行之中。

植物孢粉分析所见的气候变迁,反映的是变迁已在地表植被上造成改变的阶段;而且,无论是碳十四或是其他考古断代法,都可能有些时代误差。相反的,人类生态却常常立即、鲜明地反应相当细微的环境变化。因此,在探索气候变迁时,考古学上所见的人类生态变化可提供我们另一种线索。新石器晚期到铜石并用时期的气候变迁,在全球许多地方的人类生态上都留下痕迹。而且,因地域性环境的差别,各地有不同的变迁时程。相对而言,在原始农业边缘地带,这种气候变化对人类生态的影响最深刻,也因此在考古上留下的痕迹较明显。因为这儿的环境原来就不利农业,生活在农业边缘地带的原始农民,有如站在水中,水没及鼻下的人;些微的水波动荡都会让他们溺毙。

在前面我们曾提及,在鄂尔多斯及其邻近地区,新石器时代晚期的混合农业遗址被放弃前,曾经有农业衰退、畜牧业增长以及人群间冲突扩张的现象。在套北地区,公元前3000年以后,代表畜牧或狩猎的细石器及角骨器,在所有工具中的比例大量升高,显示这时气候已逐渐对农业活动不利。约当公元前2500~2100年左右,整个大青山到蛮汗山南麓的人群,都筑石墙以自卫。在此之后,人类活动的遗迹几乎消失了1500年。这似乎显示气候进一步恶化,先使得人群间的资源竞争剧烈,然后,终于使他们放弃在此聚居。

由清水河到托克托一带,晚新石器时代的仰韶遗址多坐落在河谷台地上,而龙山文化的遗址则大都分布在河谷断崖上内蒙古历史研究所:《内蒙古中南部黄河沿岸新石器时代遗址调查》,《考古》1965年第10期。。这也显示,资源竞争使得人群间的冲突变得剧烈,因此聚落位置必须选择在便于防卫的地点。同时,龙山文化的遗存中出现的大量细石器,也表示当时环境愈来愈不利于农业,使得人们对动物性资源的依赖增加。最后,公元前2000年之后,这儿的聚落也都被放弃了。

朱开沟遗址所见人类生态变迁

当鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期遗址的居民,在公元前2000年左右大都离开此地时,可能有少部分人群继续在此地居留。如目前发现的朱开沟遗址,当地居民一直在此居住到公元前1400年左右。因此,这个遗址对于我们了解当时的变迁非常重要。

朱开沟遗址遗存,依时代先后被分为五段。一至五段遗存衔接发展,层位清楚,发展序列明确。因此我们能据此探讨当地人群的长期经济生态及社会变迁。朱开沟第一段属于龙山晚期的遗存。当时人过着相当定居的生活,农业是主要经济生业。儿童瓮棺葬、白灰面建筑、卜骨及陶器,都显示与中原龙山文化的密切关系。



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鄂尔多斯及其邻近地区(4)

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约在公元前2100~1900年左右,朱开沟第二段的居民住在半地穴式或地面建筑中。大型房址多为圆形,圆形灶居中,周围有垫土墙,墙上有柱洞,垫土墙内有大量的石块及碎陶片。与第一段相同,此时墓葬中亦有随葬猪下颚骨的习俗,并随葬鬲、罐、豆、盉、壶等陶器,也有儿童瓮棺葬的习俗。但在生产工具上,无论是种类或是数量都比第一段丰富。石器有长方形穿孔石刀、石斧、石镰、石铲等农业生产工具,以及燧石剥制的刮削器、矛形器及石镞等细石器,以及骨制的刀、匕首、针、锥等。

公元前1900~1700年左右是朱开沟第三段时期。这时人们在墓葬中殉牲的风气更为盛行。少者随葬猪下颚骨一对,多者十几对,还有数量不等的羊下颚骨,及其他肉食类动物的下颚骨。同时也出现了殉人葬。墓葬中出土小型铜器,如耳环、指环、臂钏等。此期也有儿童瓮棺葬。生产工具有石斧、长方形穿孔石刀、骨柄石刃刀、骨铲,及铜针、锥、臂钏、耳环等等。

第四段遗存的分布范围比较广泛,文化层堆积薄,时间大约在公元前1700~1500年之间这一阶段遗存的碳十四年代测定(经树轮较正)所得三个数据为: 1838~1632 BC,1668~1462 BC,1703~1497 BC,相当于夏代的晚期(内蒙古文物考古研究所 :《内蒙古朱开沟遗址》,《考古学报》1988年第3期)。另外,一个朱开沟二期(二至四段)木炭遗存的碳十四测定(经树轮较正)所得年代为 1731~1521 BC(中国社会科学院考古研究所:《中国考古学中碳十四年代数据集》,第60页)。